title

基督教文摘

標題 / 義與愛     編號 /  23    
發佈者 /  康來昌     發佈時間 /  Sat Jul 7 12:23:16 2012
分享到 /  微信 更多
  plurk LINE     文字PDF / 1  1      
義與愛

一、反社群主義

正義,是西方政治哲學中的總攬美德(all-encompassing political virtue),也是道德的必要條件:「就算文明社會將瓦解…我們也得把監獄中最後一名謀殺犯處決。這才是公平的各得其所。」(康德,Metaphysical Element of Justice, Bobbs-Merrill, p.102)。

中國社會文化也重視「義」,不過中國的義,正是西方的不義。桃園三結義、水滸傳聚義廳、扶清滅洋的義民(義和團)、劫機的反共義士、黑社會兄弟的義氣,這些「義」都與法、理(law and reason)不相容。西方在實證主義、相對主義得勢之前,正義的基礎是理,表現是法。中國的義,則充滿情誼色彩:「誼、義古今字。中庸『義者宜也』是古訓」(《說文》,段玉裁注)。也就是說,中國人心目中、生活上的義,講情誼、關係(friendship, relationship)的成份,遠大於法律與理性。劉備為關羽報仇,發兵攻打東吳,毫無理性,與西方正義的觀念不符,但這是中國的兄弟之義(誼)。西化不深前的中國和台灣,「關係」是做人處事的鑰匙,這是中國文化一貫精神,

葉公對孔子說:「我家鄉有正義之士,父親偷羊,兒子告他。」孔子說:「我家鄉另有義道:父為子隱瞞,子為父隱瞞,這才是正義」(《論語》・子路)。

桃應問:「舜做天子,皋陶做法官,假如舜的父親瞽瞍殺人,怎麼辦?」孟子說:「逮起來。」 桃應問:「難道舜不阻止嗎?」 孟子說:「舜怎麼能夠阻止呢?皋陶是盡責。」桃應問:「那麼,舜該怎麼辦?」孟子說:「舜把拋棄天子之位看得像丟破鞋一樣,他偷偷地背父親逃走,終身逍遙」(《孟子》・盡心)。

傳統西方的義,正是中國的不義(不誼,義則義矣,不夠誼-不夠朋友):西方人太死板,有公德心而無人情味。在西方,羅賓漢劫富濟貧,他們被視為犯法的英雄,而非義士。

東西方倒不一定像Kipling說的,永無交集之日。

哲學家在討論道德倫理時,曾經著重行為的動機(義務論)、行為的結果(效用主義,或譯功利主義),而非行為者的品德,20世紀哲學家安斯康姆(Elizabeth Anscombe)指出,此路不通。她跟隨亞里士多德,將正義視為好人的一種美德,這復興了美德倫理學。

就「好樹才能結好果子」(太7:17)的聖經教訓,就正心誠意才能治平社會的傳統,就人的素質決定社會素質的常識而言,美德倫理學正確。很多中國自由主義者、人權爭取者,錯誤的認為,只要引進民主憲政、獨立司法、新聞自由等制度就好了,中國人的品質如何,根本不重要。但是,制度固然重要,品質更重要,有美德(好品質)者能善用並改善制度,邪惡的人會破壞制度。

不過,美德倫理學有嚴重錯誤,它助長西方走上中國愛義混同的錯路。亞氏在《倫理學》友誼章說:人有朋友就不需正義,正義的完美形式有友誼的性質(1155a26-28)。在《政治學》中他說:友誼是國家最佳美德(1262b7)。近年來,不論基督徒非基督徒,在談到正義時,就想到是為弱勢者打拼,照顧貧病傾衰。但這些社會福利政策,應當是屬於愛,而不是正義的範團。

美德倫理學的錯誤,在於他們提倡「社群主義」(Communitarianism),「社群主義」反「自由主義」(「自由主義」的用法很混亂,歐美自由主義者是左派,是反個人自由責任及私產者,稱他們是自由主義者,等於稱方為圓),其實二者在比「誰更左」而已,他們共同:1. 反對「資本主義」,2. 反對「個人主義」(個人主義也是被混用的詞,它本指個人獨立自主負責的精神,現在泛指自私自利),3. 反對「自然法」,主張「相對主義」,4. 支持「社會主義」,5. 強調「積極自由」。「積極自由」就是主張:人有權過舒適生活,社會或國家有責任提供舒適生活給人民;「消極自由」提倡:只要沒有犯法,人有權有責為自己生活打拼。積極自由是貪婪狂妄,消極自由正確合理。

「社群主義」比「自由主義」好的地方在於肯定宗教和道德責任。「自由主義」者大都反基督教,又毫無根據的(non-foundational)聲稱人有這個那個權利,權利先於正義善良(rights over justice or goodness,這裡不能把right譯為「對」或「正確、正義」,強調right的學者,心中想的是權利),社群主義則合理的主張善良先於權利。但雖然他們中間的Alasdair MacIntyre、Charles Taylor、Dorothy Day是天主教徒,Stanley Hauerwas是基督徒,Robert Bellah、Michael Sandel 對宗教有正面評價,可惜他們的信仰,沒有個人敬畏神的色彩,而是淡而禮貌的。他們著迷Salem式的群體生活,卻痛恨Salem清教徒處死女巫的「迷信」,他們不知道,人間沒有兩全其美的烏托邦。請看Ira Wagler、Growing Up Amish,裡面破除了不少Amish社群的神話,暴露他們的「律法主義」、「一元化」、「專制、排外」。

學者讚美「社群主義」者中最有創意和深度的漢娜・阿倫特(Hannah Arendt)對「極權主義」的分析,可是納粹、二戰日本、中國五十至七十年代,人民、同志的大民主是極權主義的呈現,而法國大革命的公民生活,以及梁山泊及類似的幫會組織是社群主義在人間的落實。而這些有集體無個人、人人參與政治、群眾大會、大公無私的生活,是地獄不是天堂。

Arendt嚮往亞理斯多德的城邦。城邦裡,美德就是熱愛、獻身、參與公共事務。Arendt和馬克思一樣,錯誤的假設是資源無限的,錯誤的以為,只要解決了生產關係對生產力的束縛,在科技進步的推動下,人間就會產生出無窮無盡的財富來;Arendt又和亞理斯多德一樣,錯誤的認為有出息的公民,是不用為衣食勞動(labor)、工作(work)的,托科技之福,公民能實踐人類的特色(differentia specifica),就是在政治圈裡,彼此顯露(disclose),過表演生活(vita activa)、創造生活(praxis),在公共領域(space of appearance)中,每一個人充分展示自己並欣賞別人的自我展示,自我生命在社群中創造和被創造。Arendt反對從聖經而來,為傳統自由主義強調的「權力使人腐化」之說,她認為,權力給人政治生命,好得無比(主要見,The Human Condition, Crises of the Republic)。

這是暴露狂,Arendt羨慕的雅典人,被聖經批評為:「不顧別的事,只將新聞說說聽聽」(徒17:21,兩千年後,雅典人仍然如此,不勞動不工作,只享受,製造歐元危機),想當戲子(actor),看表演(act)。

把act、actor譯為表演、戲子,不是中傷或錯譯。Arendt一再強調、提醒,政治不應是一般人瞭解或從事的資源分配,那是經濟或勞動工作的低層次活動,人之所以為人,就是「搞政治」,就是在公共領域當戲子,看表演。

這不是夢囈是什麼?自大傲慢的知識份子在冷酷疏離的學術圈中,不屑融入「庸俗、沒水準、不高雅」的教會生活,只能像游牧人(nomad)一樣,遊走於書本論文會議中,於是他們建構自己渴慕而不存在的烏有之鄉。人類從來不曾有,也不應當有一個人人演戲,人人看戲的時空。我們要藏拙,沒有才氣,表演什麼?人勞動工作,有骨氣的從汗水中賺到可以有隱私的窩(家),和所愛的家人一起生活,這是幸福,但不足為外人看和聽。要看,要聽,看聽天才的表演,里民大會的發言,很少值得參與的。

本文反對羅斯(John Rawls)大部分主張,但同意他這段話:「『參與』不是公民的理想,不應強調人人必須積極參與政治事務…在妥善治理的國家中,只有一小部分人能用大部分時間從事政治…大可不必人人關心政治,每個公民當追求享受自己合法的興趣,包括對政治的冷漠」。(John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 227-28)

二、義愛衝突

大多數政治哲學中,「愛」是未經定義名詞。它不像正義,經過有系統批判的處理。不過,不論它涵義多麼模糊不清,愛總是和慈悲(mercy)、同情(compassion)、友誼(friendship)、仁慈(benevolence)有關,而與講法理的正義大為不同。莎士比亞的《威尼斯商人》描述,猶太商人夏洛克堅持要得到正義而拒絕慈悲,代理法官包西亞懇求他放棄法律和正義的要求,而對被告施以慈悲:「如果正義被慈悲調和,人間的政權就與上帝的統治無異。」(四幕一景196行)。「猶太人啊!你盼望正義得以伸張。可是想一想,按著正義,我們無人能得救。我們祈求上帝憐憫(mercy,同慈悲),在那祈求中(昌按,指主禱文中『免我們的債』),上帝吩咐我們要以憐憫相待(昌按,『如同我們免了人的債』)。所以,拜託你,減少你要求正義的成份…」(四幕一景197, 203行)。包西亞最後警告夏洛克:「你想要正義,你會得到正義,比你想要的還多」(四幕一景315行)。

這段話,描寫義與愛的衝突,法理與人情的矛盾。雨果的《悲慘世界》中,嚴酷的警察Javert,在克盡厥職及感激之愛的兩難煎熬下,跳河自殺。也是著名的義愛衝突描述。在神學中,上帝必須按正義刑罰人?可不可以單憑他的慈愛赦免人?這是教會在思索贖罪論時一直碰到的難題。

不談神學,而從人間世討論愛(正)義的關係。

柏拉圖主張,人應當儘可能的兼愛天下(Republic, 5, 462);亞理斯多德則認為這樣只會沖淡感情(Politics, 2, 4, 1262b15)。18世紀英國思想家們持續這辯論。他們討論:仁慈(benevolence)能不能普及眾生?對於贊成革命的開明派而言,「普遍的仁心」(universal benevolence,相當於基督教的愛,agape,以下作「博愛」或「兼愛」。雖然開明派多半反基督教),是工具也是武器。它是建立新文明的工具,也是攻擊反革命民族主義(Chauvinism,通譯沙文主義)的武器。對反革命派(保守派)而言,博愛是違反人情、倫常,破壞社會安定的因素。

「兼愛」(不分遠近的博愛)與「偏愛」(關係越近的越愛)

Shaftesbury、Butler、Hutcheson、Hume、Hartley、Richard Price、Adam Smith、Jonathan Edwards在分析「同情」及「仁慈」兩個觀念時,不僅要駁斥Hobbes及Mandeville的「唯我論」(atomism)及「利己論」(egoism),他們要弄清楚:「仁慈」能(以及應當)延伸到多遠?「博愛」與「愛家愛國」有無衝突?Edwards這位佈道家、神學家及哲學家,最積極的鼓吹「博愛」的觀念。他認為真正的美德必須建立在「博愛」上,「博愛」就是普愛「眾生」(being in general),這才像上帝。「如果只愛有限的對象,如本國本家,就算那國有羅馬帝國那麼大,也不夠。」「仁慈如無博愛做基礎,就不能擴充。」(The Nature of Virtue, pp.78, 24)。

Hume極反對博愛的觀念。他認為博愛根本不存人心:「我們對人的感情,與彼此關係的深厚度成正比。人沒有『一視同仁』的感情」(A Treatise of Human Nature, 21,11;3,2,1.)。H這個說法,和他的倫理學,也就是從實然(is)不能推出應然(ought)之說矛盾。因為依H的倫理學,人有沒有博愛之情〈實然),與人應不應以博愛相待(應然),並無必然關係。

Butler與Hume類似,他不否認人性中有「博愛」成份,不過那微不足道,所以不宜提倡「博愛」(Sermons, S.M. Brown編,Indianapolis, 1950, pp.66-7)。

這個說法,很像孟子反墨的言論:「墨氏兼愛,是無父也,無父無君,是禽獸也」(滕文篇公都章),以及反許行的話:「物品價格不一,是天經地義的…你把它們等同,這是亂天下」。(同上許行章。此處孟子言物而非言人,不過按他的思維,也一樣適用於人)。

當Hutcheson強調普遍仁心存在時,Hume反駁說,就算有此仁心,困難並不能克服:那麼多人等著我們去愛去救助。從那裡開始?愛這個就愛不到那個,助這些就沒餘力餘時助那些。那麼,「博愛、兼愛」只是大話空話假話:「如果人人都有普愛眾人之心…也不能有普愛眾人之行。因為對象太多,會寸步難行」(An Enquiry Concerning the Principles of Morals, 5,2,182)。

道德哲學家及政治經濟學者Adam Smith是Hume的好朋友。在此事上,二者一致:「我們有效的善意,很難擴到本國之外」(The Theory of Moral Sentiments, 6,2,3,6)。

反兼愛派(保守派)指出,人的愛心有限。大家「親其親,子其子」,適度愛身邊親友,自然會有「兼愛天下的結果」:「各人自掃社區雪,天下自然可大治」(Hume, Enquiry, 5,2,182)「上帝慈光普照…人無此能力。他們只要照顧自己、家人、和本國就夠了」(Smith, Sentiments, 6,2,3,6)。Hume和Smith對正統基督教及兼愛皆無好感,Butler這位正統牧師則以聖經吩咐愛鄰舍為根據,反對兼愛:「鄰居是我們熟悉、關注、可互相影響的對象。我們施愛於他們,比較恰當(昌按,也就是說,施之比鄰居更遠的就不恰當。)」(同前,67)

 相反相成

這樣看來,兼愛派與偏愛派,其實有共通之處。正如孟子與墨子實質差別,恐怕沒有文字上那麼強烈。只是孟子(及偏愛派)重步驟,墨子(及博愛派)重結果。下面孟子的話,不也很兼愛?

老吾老,以及人之老。幼吾幼,以及人之幼。天下可運於掌。詩云『刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦』。言舉斯心加諸彼而已。故推恩,足以保四海。不推恩,無以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,喜推其所為而己矣」(梁惠王齊宣章)。

不過孟墨之間還是有基本上的衝突。正如Hutcheson派與Hume派有不能調和之處。墨子及英國博愛派認為,如果強調等差之愛,先愛近親再「推恩」遠人,那就會鼓勵私心,搞小圈子。結果不但不能公天下,反而因營私結黨造成大混亂:

今諸侯獨知愛其國,不愛人之國。是以不憚舉其國,以攻人之國。今家主獨知愛其家,而不愛人之家。是以不憚舉其家,以篡人之家。今人獨知愛其身,不愛人之身。是以不憚舉其身,以賊人之身…。天下之人皆不相愛。強必執弱、富必侮貧、貴必傲賤、詐必欺愚、凡天下禍篡怨恨,其所以起者,以不相愛生也…。
既以非之,何以易之?…視人之國,若視其國。視人之家,若視其家。視人之身,若視其身…。天下之人皆相愛,強不執弱、眾不劫寡、富不侮貧、貴不傲賤、詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者,以愛相生也。(《墨子》,兼愛中)。

公元前五世紀的儒墨之爭,與公元18世紀西方的博愛及偏愛之爭有許多相似之處。

 博愛與愛國

Adam Smith以古典政治經濟學之父著稱,他基本上是道德哲學家,其政治經濟學要從他的倫理及法學觀點才能瞭解。在兼愛偏愛爭論中,S承認國家意識只會造成「偏見,對非我族類心存惡毒和嫉妒」。不過他還是認為愛國比泛愛眾要優先:「我們不是把本國看作全人類一部分來愛。我們把本國視為己出而愛。人人按自己的能力愛本國,人類全體的幸福才會增加」(Sentiments, 6,2,3,6)。Hume見解相似:「人天性偏愛自己的國家。有了衝突,我們絕不考慮異國」(Enquiry, 5, 2, 182)。

以上論點在法國大革命時更針鋒相對。Edmund Burke名著:《法國大革命的反思》(Reflections on the Revolution in France),是對R. Price《論愛本國》(A Discourse on the Love of Our Country)的反駁。P嚴厲批評愛國主義,認為愛國要以博愛為基礎。B則主張。狹窄的愛國要比廣泛的博愛正確。他也否認普遍仁心(博愛)的存在,深信人對旁人的關心,是由至親開始,越遠越淡(Reflections, Harmondsworth,135)。任何理論,如果與人的習性違背,B都堅決反對。在他看來,所謂博愛,不是人性而是哲學的玄思,且是有害的玄思。它會摧毀文明的基礎─人對社會的感情及依附。這感情及依附始於家庭終於本國。

因此,B痛恨博愛的觀念及其提倡者盧梭。B認為,盧梭的博愛捨近求遠、好高騖遠。總是去愛那遙不可及的,而對身邊親人棄如草芥(現代保守作家Paul Johnson持同一論調。他詬病知識份子,尤其是盧梭對親人的無情不負責)。B視法國大革命為盧梭思想的實踐:博愛喊得喧天價響,全體福利講得漂亮,卻漠視敵視眼前具體的個人(Reflections,161)。以群益為名,罔顧夫妻親子關係,甚至鼓動親子反目成仇。這個現象,在文化大革命時重演。不過二者也有極大的不同,文革時革命派和義和團一樣,是愛國主義民族主義排外主義者,而法國大革命鼓吹世界主義,反對愛國。

B諷刺提倡博愛的人,把仁心普遍到地極,卻不憐憫自己教區的人。這個指控,頗像後來狄更斯的小說Bleak House 中 Mrs. Jelleyby「望遠鏡式的博愛」(telescopic philanthropy)—看遠不看近。

 愛的目標及範圍

18世紀英國道德哲學家有一任務,就是反駁「唯我論」。他們中間有人覺得,必須用博愛的觀念,來打破唯我論的自私自利自愛。支持法國大革命的英國人主張,地域家族的感情,可能只是自愛的延伸。所以要用博愛來糾正導引這感情。Burke持相反論調:博愛不但不能克服唯我論,博愛根本就是唯我論的美化掩飾,以泛愛眾為口號,達到利己的目的。

博愛偏愛之爭是在辯論:地理及生理上的差距,是不是也應當造成關愛上的差距?保守派答是,開明派答否。保守派說,人親其親,子其子,天下治矣。開明派說,泛愛眾而親人,才能大同世界。19世紀以來,義愛之爭則主要在問:經濟及社會上的差距,是不是也應當造成關愛上的差距?他們少問美國人應不應當愛美國多於愛英國(地理)?或是應不應當視別人的子女如同己出(生理)?而是問:就算在同一社區內,應不應當照顧與我們沒有血緣或工作關係,而缺乏照顧自己能力的人?如果父母照顧子女(血緣),醫生治病人(工作)是職責,是義的要求(duty),那麼恩澤陌生人,是不是超乎義的博愛(supererogatory duty, love)?Smith認為,任何社會都不太需要,也不應要求人難以作到的博愛,需要也應要求的是正義:「雖然人有同情的天性,不過對陌生人不會有太多感情。比較起來,人只照顧自己」。人好鬥有攻擊性。所以,社會需要正義:「正義才能支撐整個杜會」(Sentiments, 2,2,3,2-4)。

S的正義,頗似I. Berlin的消極自由,也就是合法權益不得被侵犯。而不是現代義愛涇渭不明的社會主義的積極自由:人人有權參與分享社會福利。
人人有權參與分享社會福利?那些毫無或缺乏生產及自保能力的人,有人權要求參與他們沒有生產的成果?

美國有個典型的個人主義、資本主義的童話:小紅母雞。裡面常識的道德想法,大概都被學術界否定。

雞與豬、鴨、貓在一起。有天,雞發現了玉米。
「誰要和我一起種玉米?」她問。
「我不要,」豬、鴨、貓同聲說。
雞就隻身去耕種,辛勞了一個夏天,收成的時候到了。
「誰要幫我收割?」
「我不要,」豬、鴨、貓同聲說。
雞就隻身去收割,收割好了,她問,
「誰要幫我磨玉米?」又是只有她一個做。
磨好了,她問「誰要幫我烤蛋糕?」,仍然孤軍奮鬥。
蛋糕烤好了,大家都要吃,雞拒絕,「我一個人種、顧、收、磨、烤,我也要一個人吃」。

這故事符合常識,但政治上錯誤,左派會在羅斯的無知之幕(下詳)後,把蛋糕分給豬鴨貓,如果豬身體不好,他得到的還是最多的,這是羅斯正義論的要點,是義愛混同的典範。

好吃懶做或體弱多病的豬鴨貓,有權利權力得到雞獨立產生的蛋糕?比爾蓋茲有責任和義務把他的財富「回饋」社會?社會有義務使不生產者(不論什麼原因)分享到別人的耕耘?如果有,理由何在?如果沒有,根據何來?

前面提到,孟子與一些英國思想家,以人性無博愛,及博愛有惡果來反對博愛觀念。現在我們介紹德國人尼采的異議。

三、尼采

尼采劇烈的反基督教,他的批判,有些地方很精彩,一針見血。
尼采認為,要求關愛弱勢,是出自對強權的怨恨(ressentiment,法文,相當英文的resentment)。基督教給這怨恨一個精美的愛的包裝。尼采對基督教的攻擊,建立在他對一般道德的批評:「我們必須對道德價值做一個全面的批判。這些價值本身大有問題。讓我們將它的來龍去脈弄清楚」(W. Kaufman編譯,The Basic Writings of Nietzsche, 456)。

尼采鑑定的價值包括:憐憫、捨己、犧牲、體貼、關愛、謙卑、忍耐等。他從「好」字著手,用的方法是字源學,尼采精通字源學。

他從許多語言,包括德文、Gaelic、拉丁、古希臘、阿利安,斯拉夫、伊朗等語文來分析「好」「壞」二詞意義的形成。因此,這本書名為《道德的家譜》(Genealogy of Morals)。追溯道德觀念的衍生及變化,他得到以下結論。

「好」來自「能力、權勢、高貴」。「壞」來自相反的「軟弱、無能、卑賤」:
被斷定「好」的,不是受惠者(領受好的),而是施惠者(製造好的)。有能者、高貴者、優越者要建立自己。在建立過程中,產生「好、善」。這是真正的好,這與低級、平庸、群眾是相反的。與眾不同的優越者,對廣大的泛泛者有一種「差距感」,差距感使他們為自己創造價值及意義,高等統治者把這種強烈情操施與低等被統治者,「好」、「壞」就產生了(Nietzsche, 462)。

因此,「好」的原始意義,是指生命力的體驗、自我的提升。以下的品質,因為與生機、活力、創造、昇華有關,所以是好的:能力、勇氣、控制、豐富、高貴、修養、智慧、純潔、正義、美麗(好看)。相反的,以下的品質:軟弱、膽怯、失敗、奴性、貧窮、平庸、野蠻、無知、骯髒、不義、醜惡(不好看)、欺騙,是壞的(Nietzsche, 426-69),因為它們與死亡、墮落有關。

好壞有對比,善惡亦然,不過這個對比起源不同,「惡」的字源,是怨恨敵人,特別是被征服者對強敵的反感,「惡」是一種「奴隸道德」。高貴者的道德是主動積極、強大有力的,奴隸道德是被動消極、軟弱無力的,高貴的道德來自自我肯定和勝利,奴隸道德是消極負面防衛,只會對外界說「不」(Nietzsche, 472)。

尼采用怨恨一詞時,直接引法文而未翻譯,法文此詞原指「衍生的感覺」,特別是對自己無能的衍生感覺:面對比自己強、智、美者所衍生出的反感,反感的表達方式就是酸葡萄心理:「人因自己無能而達不到目標,解決的辦法就是貶低那個目標的價值,甚至高舉相反的東西」,這是尼采和受尼采影響的德國哲學家,Max Scheler發揮的論點。(Scheler, Ressentiment, Schocken, 55, 73)。

尼采認為,有能者能為自己創造「好」,無能的奴隸道德者不能替自己作任何「好」事,所以後者提倡「捨己為人」之類的價值,如憐憫、同情、忍耐、助人。這些價值的根源,都來自弱者的不成器、羨慕、嫉妒、怨恨強者卓越成就的結果,他們豉吹「毫不利己、專門為人」,說穿了是自卑、報復、貪圖別人成果,顛倒好壞的情結作祟。

 基督教道德

尼采跟著考察基督教的道德,特別是基督教對關懷窮人的教訓,他認為這源自猶太道德,而猶太道德來自「奴隸在道德上造反」(Nietzsche, 476)。猶太人本是埃及人的奴隸,後來受迦南人轄制,最後分別被亞述、巴比倫、波斯、羅馬統治,他們長期作奴隸,奴性深厚(就是「賤」)。按尼采的理論,這使猶太人由衷怨恨強勢文明,視有能者為仇,進而顛倒仇敵(即強者)正確的價值觀,高舉「倒楣、貧窮、低能、受苦、疾病、受傷、醜惡、衰弱、被欺壓。認為這樣的人才是好人,才蒙神眷愛。而高貴強壯者,是該死、殘忍、貪婪、不信神的壞東西」(Nietzsche, 470)。

基督徒不要因為尼采褻瀆神而否認他的洞見。新舊約聖經,摩西(如民20:10),歷史書(如士21:25;撒上8:8;代下36:14-16;拉9:6、13),先知(如耶利米書;結16:51),耶穌(如太21:43),司提反(徒7:51-52),保羅(帖前2:15-16)都用同樣甚至更劇烈的話,責備猶太人。猶太人劣根性強(創世記中的列祖),在埃及做了400年的奴隸,更強化了他們的奴性,出埃及記及民數記中,猶太人的表現:懦弱、勢利、縱欲、短視、健忘,都不是種族主義、反閃主義者對他們的汙衊,而是神的僕人(都是猶太人)在聖靈默示下的正確敘述。只是基督徒要提醒自己和眾人,每一個亞當的後裔,都有同樣惡劣的奴性。尼采是敵基督,但他稱讚聖經是「上帝正義之書」。他認為,舊約中祭司是生怨之因,他們因高貴而被嫉妒,先知是怨恨之果,他們因卑賤而嫉妒強者(Nietzsche, 482。尼采在此顛倒是非,但他顛倒的很有創意)。Scheler跟著說:「充滿怨恨的人,無能自力救濟,就請神替他出氣,刑罰強者」(Resentiment, 97)。

尼采認為,猶太人「千年來的積怨,徹底而巧妙的表現在福音書道成肉身的愛。神終於把祝福和勝利帶給貧病愚弱之輩」(Nietzsche, 471),這話顯示尼采完全不懂神恩典的揀選及因信稱義,但他對人(包括基督徒)的嫉妒描繪深刻。

S並不完全接受尼采觀點:「基督教的價值容易墮落為怨恨的價值,但基督教倫理的核心不是怨恨的倫理,不過從13世紀起,西方中產階級的倫理,逐漸取代基督教倫理,這取代在法國大革命達到高峰,其根源的確是怨恨」(Resentiment, 82)。

Scheler張冠李戴,基督教中產階級是怨恨最輕微的階級。而動不動就對別人說「不」,動不動就「受傷了、不高興」,認為別人冒犯他了,是其它信仰和階級的人。

 兩種愛

S主張有兩種愛。一種是eros(希臘文)或amor(拉丁文)。一種是agape(希臘文)或caritas(拉丁文)。兩種都譯為愛,不過在原文中,前者是指低等者對高貴者的渴望、嚮往、羨慕。他們若求之不得就會變為嫉妒、怨恨、苦毒。低等者要求的就是「愛」,而近代政治哲學將此變為「義」。

S認為,基督教的愛不是由低向高走。而是由高向低,也就是後面那組字所代表的。這是神的愛。他無比豐盛,所以滿溢四散,成為無遠弗屆的能力、無堅不摧的賜予。萬物都可得到這種愛:朋友、仇敵、賢與不肖、上智下愚。基督徒承受了這愛,就能把這樣的愛分出去,去愛所有的人,特別是貧弱之輩(Ressentiment, 86-87, 95)。因為他們承受了神豐富的愛。這種狀況(天國),使人不在乎自己的得失。因此不但不會把愛人施予當作損失,還能積極主動的扶傾濟弱(Ressentiment, 86-92)。

S以為基督教的愛就是扶貧濟弱等善行,這正確的把神的創造大能和神的愛連在一起,但他完全不理解神的愛在基督代贖中的意義。另一方面,尼采的超人哲學,如果用在維護既得利益者的身上,那可惡極了。小民被惡勢力欺負、剝削、強暴了還不能喊冤,喊就是「怨恨」。不能求同情,求就是「奴隸道德」。納粹是尼采思想最自然的結果。不過,酸葡萄心理、嫉妒者顛白倒黑,「弱勢」的霸道,是普遍而應當檢討的現象。

像尼采這樣反對愛的,不乏其人,但反對「義」的,恐怕絕無僅有。因為無愛的世界冷酷刻板,但可以忍受。不義之處連強盜都活不下去-分贓不均(不義)會叫賊窩起鬨的-所謂盜亦有道(義)是也。愛是高貴的情操,義是必要的底線,何謂(正)義?

四、分析義

正義與法律有關。個人或團體義不義?看他們守不守法(或合不合法)。各民族國家群體機構都有法則規定,人與人之間應如何相處;賞罰、財富、享受、工作、責任、義務如何分配。但是用守法來解釋義是兜圈子:守(合)法謂之義的基礎是:法必須是義的;不義之法非法,惡法非法,應當被否定被取代。這是自然法的傳統。那麼,我們就不能用「義,合法也」來了解義。因為義是法的基礎,法不是義的基礎。納粹之興,完全合(當時德國之)法,可是應是不義的。我們得越過法來探討義。

古典的,Polemarchus對義的定義是:「給所當給謂之義」(suum cuique tribuere, Republic, 331e)。這引發下一問題:「何謂『當給』?」有三個答案。

 配不配

第一個把「當給」從「功」(merit)「配」(desert)來考慮。正義就是論功行賞、按錯施罰。人當得什麼?看他配得什麼。功德有報償,功多償大;錯失有懲罰,錯重罰嚴。(參啟22:12,「賞罰在我,我要照各人所行的報應他」)。賞罰分明就是義。

 要不要

第二個答案從是「需要」(need)來談「當給」。這個答案的平等主義色彩很重。人有些相同的基本生理心理社會需要。如果以這些需要為當給的標準,那麼正義的機構就應「儘可能的著重共通的人性,減少分配差異」(Tawney, Equality, Allen & Unwin, 49)。同樣的病人,需要同等的醫療照顧,若因他們階級性別收人等不同而得不到相同的「當給」,就是「不合理」(Bernard Williams, In Bedau, Justice and Equality, Prentice-Hall, 128)。(參徒4:35,「照各人所需的分給各人」。林前8:14、15,「要均平…多的沒有餘,少的沒有缺)。平等待遇就是義。

 樂不樂

第三個答案效用主義提供的。19世紀初,英國政治辯論產生了「社會正義」(social justice)一詞。主要使用人J. S. Mill主張,要從結果(consequence)來判斷義或不義。能產生最大幸福(快樂,樂)的政策或行動就是義的。功利主義從邊沁(Bentham)開始,經過Mill, Sedgwick, Moore到今天的Smart, Brandt與Hare等人,一直對道德哲學及公共政策有很大的影響。不過「最大幸福」的質、量、內容、衡量辦法多少有修改,如快樂痛苦的強度、長度、意願的滿足(maximizing interest)的關係。(參羅12:17,「眾人以為美的事,要留心去做」)。獨樂不如眾樂,眾樂就是義。

 論功行賞的得失

不論正確與否,用「功」、「配」來瞭解正義起碼是最通行的辦法。家庭社會及任何機關組織的升遷獎懲,都是看功過配不配職位。考試、考核、考績就是:成績分數表現(功)有沒有達到標準,配不配進大學、升官、加薪等。反之亦然,公正或公義的法官,就是宣判的刑罰,與罪行相配,該(配)罰該關該放的都得到相關處置。這裡完全不須要仁愛慈悲同情憐憫。要的是合乎理性(合理)、公平不偏私的依法判決。

「配-義」之說最通行似乎也最公平。它高舉機會均等或立足點平等(equality of opportunity),排除血統出身的特權。將相本無種,男兒當自強。不管出身貴賤、長相美醜,只要達到標準(考過了),就有配得的一份。

如何衡量「配」?論者意見有出入。大多數以表現為標準。表現好、分數就高,分配的學校就好,升的職位就高,加的薪水就多。絕不考慮當事人花了多少時間力氣去背書、推銷、苦練苦思等。極少數則認為當以努力為標準。後者幾乎無法實行。書商給稿費,音樂藝術及運動評審員打分數,聯考評分,不會按練習自修時數或寫稿如何絞盡腦汁來算的。不過如果「所求於管家的,是要他有忠心」(也就是要求努力而非只是表現,林前2:4)是上帝的評分參考之一,那麼用努力來衡量,儘管技術困難,理論上不一定荒唐。

不論如何衡量分配,「配-義」之說都有高度個人主義的成份:好漢作事好漢當。我為我的行為負責。你也應當按我的表現來判斷。這才是義。

但批判者(如Barry, Hampshire, Richards, Feinberg, Rawls)說,立足點或機會平等那是真正平等?靠父母的權勢走後門進大學不公平,靠父母遺傳的才智考試進大學公平嗎?靠父母官大成為選美皇后不公平,靠天生麗質又公平嗎?事實上,立足點是最不平等的。有人生在書香門第,唸書的先天後天環境,都遠勝別人。他「配」得這麼好的出身嗎?為什麼?有人出身貧寒,又醜又笨個性又壞,他「配」得這麼差的出身嗎?為什麼?

就算我們用努力而不用成就來衡量「配」,問題也沒解決。因為有些人的個性就是勤快,有些人就是懶惰。不論出身先天後天,也許對懶惰者多些同情優待,對勤快者多些要求期待才對,因人的努力和懶惰,也不是配得的。

 平等主義的得失

論功行賞是廣大「正常人」的想法。平等主義則是知識份子論正義的普遍觀點。他們慈悲為懷,仁心常現,義心不足,容易以愛代義。照他們看,論功行賞太個人主義、太資本主義、太社會達爾文主義(生存競爭、優勝劣敗)、太殘酷,對弱小者太不公平(太不慈愛?)了。我們不應用表現或努力來瞭解義。正義不是論功行賞,也非按勞力分配,而是「各取所需,各盡所能」(To whom according to his/her needs, from whom according to his/her abilities)。這是社會主義、功利主義,也是徒11:29及4:35的話,它前呼盧梭,後應今日平等主義。「配-義」體制下,人們所得可有天淵之別,因有人功大有人功小,因此得的也大不同,但如從需要來行義,弱小者就不必擔心不如人而得不足了。

但「要-義」說給的答案也製造更多問題,人的需要因人而異麼?我們可以從人性是什麼(實然),推到人應得什麼嗎(應然)?人的慾望會不會使他的需要無止境?人的懶惰會不會使他願意提供的服務是零?

其次,「要-義」說和馬克思主義有一共同錯誤假設,就是以為資源無盡,共產無窮。但社會沒有能力(也沒有義務)使每個人滿足,別的不談,就說醫療,按前面Williams說的,人人都應受平等的醫療照顧,因我們這方面有相同的需要。那麼,那個國家社會有能力使每個公民都受到同他們元首那樣的醫療?如中國台灣之於毛澤東蔣介石?福利社會及醫療的問題,不都產生於,人人想各取所需,但無人想各盡所能?

在歐美,大學是平等主義人道主義社會主義反資本主義的大本營,而實質上,他們最不平等,從來沒有依對方的需要行事。如果按需要分配,大學的應徵者應試者都可以振振有詞的說:「我需要教授頭銜,我需要博士學位,所以你必須給我教授職位或博士學位」。任何個人或團體不僅沒有這樣做過,連試都不會試。進大學看你配不配,就是看你考得好不好,中學成績如何等等。在大學中,不論教授學生,其所得:升等、畢業、拿獎學金、研究費等也是完全根據表現來分配:論文發表的多寡、實驗成果的好壞、計劃報告的優劣等。大學的精英政策、拔尖主義,絲毫沒有平等為懷的色彩,比最劇烈的市場還競爭。知識份子的偽善與慈悲常常分不開。他們希望用要—義的平等主義來扶傾濟弱。但他們絕不想把要—義說用在學術界,卻在自身的活動圈子裡維持配—義說,因為這樣能顯示自己的成就,顯出自己與同儕間的「差異性」。

 功利主義的得失

功利主義在西方受義務論(deontology康德為代表)攻擊,被指責見利忘義。在東方,孟子的利義之辨:「王何必曰利?亦有仁義而已矣」(梁惠王),更使華人厭惡功利主義。

不過功利主義盼望產生最大的好結果。所以,恐怕共產主義、資本主義、儒家,或任何民族宗教團體個人,都難免功利主義的色彩。孟子要用仁政取代霸術:「行仁政而王,莫之能禦也…功必倍之」(公孫丑二當路章)。仁勝霸,原來因為仁產生的福利多於霸產生的,這不是功利主義是什麼?耶穌說人為福音犧牲,會有今世百倍、來世永生的報償(可10:30);保羅說今生之苦,為成就永世之榮(林後5:17)。彼得引舊約的話說,基督徒離惡行善,因為這可以「享受美福」(彼前3:10)這又何嘗不是功利主義?連康德不也用此論點,後設(postulate)不朽?有那個學說會宣告:自己的理論不會給人幸福?

反功利主義辯稱:不錯,我們目標相同,但手段不同,我們拒絕「行一惡,殺一辜,而得天下」(孟子公孫丑二加齊章)。說得好,功利主義最弱的一環一直是:這個理論似乎必然同意(甚至鼓勵):殺一辜而造福人群。

耶穌的「一次義行」、「一人替眾人死」、「一次為罪受苦,就是義的代替不義的」(羅5:18;林後5:14;彼前3:18)是不是功利主義?是不是神「行一惡,殺一辜,而得天下」?是功利主義!因產生了最大的快樂;但不是不義,因為神的拯救,包括罰罪成全律法(羅3:31),裡面有愛有義,獨裁者提倡的「犧牲小我,完成大我」,那是不義的功利主義。

邊泌應對功利主義不義的傾向負責。他的「最大最多的快樂」(the greatest happiness of the greatest number)純粹是世俗的、反普遍人權的快樂主義(hedonism)。少數人的權益,是可能在這種制度下被犧牲。不過,在歷史上,邊泌和老彌爾(James Mill)的功利主義有過積極的改革作用。19世紀英國的地主(landed aristocracy)、獨佔事業(monopolies),和教會,在邊泌等人鼓吹最大多數參政(universal suffrage)之下,受到抑制。

如果在「最大最多」後加上一個「最長」,也許可以改良功利主義。我們可以持守這個版本的功利主義而拒絕「殺一辜,行一惡以利天下」的功利主義。我們可以說,如果殺一辜而利天下,那個利是暫時的,長期來看,它只會製造更多的痛苦。因為一旦殺一無辜,也許會解決眼前的麻煩,得一時便利,但會鼓勵惡勢力得寸進尺,使眾人傾向苟且偷機,對持守道德灰心。所以不可殺一辜,行一惡。甚至我們還要說,長遠來看(這個長遠可能極長,康德說長到不朽),仁義道德是最划算的,它一定能產生最大最多最久的利益。

但這是一個理性無法證實的事。理性不能說,神在冥冥中會使善惡有最恰當的報應。「行善的復活得生。作惡的復活定罪」(約5:29)。這是基督教的信仰。「義可致利」的信仰,對不信耶穌的人,缺少說服力。

功利主義的困境,是每個思維都有的,電影裡,常有要不要用「傷害無辜」來解決問題的情節,如對恐怖份子的小女兒用刑,來迫使恐怖份子停止在公共場所施放劇毒。沒有人希望自己的小女兒經歷酷刑,但也沒人希望自己的小女兒在公共場合被毒死,甚至,人的自私可能是以自己小女兒的幸福為底線,如果非犧牲別人的小女兒不可。人有限有罪,沒有絕對又全面的萬靈丹,包括所謂的「基督教倫理」,基督徒相信獨有神全能全善,他的救恩權柄完美,但在基督再臨前,神定旨不叫完美實現人間。以為某種思維可帶來烏托邦的知識份子,是幻想在千鈞一髮時,蝙蝠俠會出現解決危機。

五、政治哲學的復興

Leo Strauss認為,20世紀的政治學者,遠不如從柏拉圖到馬克思的「前現代」思想家那麼有深度,膚淺的實證論和行為科學只會製造量化的模式。正義在這種政治科學(而非政治哲學)中,是玄學不被討論。Voegelin, Oakeshott等人有抗議,但影響不大。

改變來自70年代。羅斯(Rawls)的《正義論》問世後。政治哲學,特別是正義這概念,重新成為熱門話題。羅斯希望設計出一種社會正義的理論,是以正義為本,但也考慮結果。

 無知的原點

他的理論從一個假想的簽約狀況開始:理性而自私的人們在原點(the original position)協商簽約內容,他們籠罩在「無知之幕」(veil of ignorance)下協商。此幕不減弱理性及私心,但使幕中人不知自己的性別、才智、階級、種族、家庭傳統、國籍、信仰、所處時代、政治經濟狀況等次要事物(contingencies)。不過為了協商方便,他們懂得政治經濟的原理。羅斯希望從這個古怪的假定導出最公正且被公認的正義原則。

 差異原則

結果是兩條正義原則:每個人的基本自由權是相等的,這一條缺少新意,主要而複雜的是第二條,它分兩個部分:二甲:財富如果不能均分,它的分配一定要利於最倒楣的人。二乙:機會均等。二乙也是老生常談,羅斯的主旨是二甲。

羅斯在反覆說明二甲時指出,放任資本主義是不義的,因其分配財富的方式偏待聰明、能幹、先天後天條件好的人。前已言之,羅斯反對配—義說,認為按功得賞者是「道德上運氣好」(Moral Luck。這是另一位反配—義學者B. Williams的書名)。所以在無知之幕下協商的人,不知自己的智商高低,也不知自己是否勤快,如果知道,他們就會訂出有利於聰明或勤快人的法則。羅斯甚至不同意社會福利政策下的貧富不均。因為,雖然這種制度下,政府會花更多的財力在弱勢上,但它仍然使資質環境好的人享受較多的財富,只是在分配財富之後,它比放任資本主義多了些補救工作。

分配不能有差異,如有,必須對弱勢有利,此謂差異原則(即二甲)。如何具體落實它?是不是說工農兵的收人應大於官商將?大多少?羅斯沒說,不過如果弱勢是多數,差異原則就是為多數人福利著想,那豈不有功利主義的色彩?起碼它是一種重結局的後果論(Consequentialism)。身為反後果論的康德派,羅斯不能自圓其說。

羅斯批評亞理斯多德,但在差異原則上,羅斯顯出亞理斯多德的影響。他說照顧弱小族群的差異原則,是友愛(fraternity)的表現,友愛消除論功行賞(meritocray)那種個人主義的不平等義觀。從羅斯身上,愛義更徹底的被混同。

 古典自由主義的反擊

羅斯的哈佛大學同事努齊克(Nozick)跟著寫了《無政府、國家、烏托邦》,他注意到:平等缺乏論證。人常認為平等是理所當然的對,而不平等是理所當然的錯:如果分配不平等,人就問為什麼?而如果分配平等,就認為無須說明。這合理嗎?如果要被分配的物品是像《聖經》中所說,神由天上降給以色列人的嗎哪,如果這些嗎哪是固定數量的,人力影響不到它們,不會使它們增多,也不會使它們減少,那麼,平等的分配看來就是較可取的一種分配,雖然可能還會有人提出按需要分配(給老弱病殘多些),或按等級地位分配(給首領多些)的動議,但不會有人提出按努力或貢獻分配的動議,因為它們的出現非人力所為。

嗎哪事件比努講的複雜,上帝每天降嗎哪,但人得自己去撿,而不是摩西或公權力分配,「按著各人的飯量」撿,又是按各人的體力時間等去撿,「有多收的、有少收的」(出埃及記16:16-18),那就是多勞多得了?不!神的安排是:不論怎麼撿,每家每日得的是一樣多!這是神蹟。

聖經沒有解釋,為什麼人們沒有因此只撿一粒就回家,因為多撿少檢,最後得的都一樣,為什麼不少撿?此外,聖經一方面神說,按各人的飯量撿;一方面又說,各人一律得一俄梅珥,它的重點是:1. 即使是神降嗎哪,人也必須花勞力取得,2. 多收的沒有餘、少收的沒有缺。正如林後8:13-15寫的「我原不是要別人輕省、你們受累、乃要均平.就是要你們的富餘、現在可以補他們的不足、使他們的富餘、將來也可以補你們的不足」。

主張平等分配的人,往往不談被分配物的由來,天上掉下來的?地裡長出來的?人工作的產物?而是通過需求來論證平等:一般來說,那些需求較大的人是那些窮困者、匱乏者,Williams就是這樣論證醫療服務:那些生病的窮人和生病的富人應得到同等的服務。對此努齊克問道:那麼,一個理髮師應該把他的服務分配給那些最需要理髮的人們嗎?

他又問,假設我和張三向一女子求婚,這女子答應我而拒絕張三,這是因為我長得更英俊和更聰明些(這些都是天賦,不能說是我應得的,且如果沒有我,這女子會答應和張三結婚的),那麼,張三能說我妨礙了他,並抱怨這不公平嗎?我必須因此而出錢給他做美容手術或訓練智力,以便他可以和我擁有同等的機會來競爭這一女子的愛情嗎?努齊克的答案是否定的(常識也會如此回答):這是不幸的值得同情的情況,但並不是不公正的必須糾正的情況,有時不幸不等於不公正,不幸不等於不道德。

努繼續問:消費者們大量、頻繁的光顧某餐廳,而幾乎不去隔壁家,因為前者的飯菜可口、價廉物美和服務態度好,後者缺乏這些,這造成兩家的收入巨大差異,消費者這樣做是不義的嗎?他們應當平等分配去餐廳的次數嗎?

視力良好的人,應當分一隻眼給盲人嗎?。

努齊克指出,在自然狀態(state of nature)的個人,會用理性協商出轄管社會的法則(努齊克也是社會契約論者)。這些個人講理明性,他們決心維護自己應有的人權(自由權、生命權、財產權),因而成立一個類似國家的機構(state-like entity)。如果行事合宜,這個機構不會違反人權,反而是人權的守衛者(right-watchman)。不過,國家這個保全公司(dominant protective agency)除了防罪罰罪外,沒有其它權力,比如說,國家不可以用稅制來減少貧富懸殊的問題,更不能像羅斯那樣,用定型(paterned)模式來分配財富,(羅斯定的型是:分配的型式要利於最倒楣的人),一旦固定型式來分配,那就是不義。

 自由即正義

努齊克還舉了一個出名的例子:假如某籃球明星認為,觀眾來看球,球隊能賺錢,主要因為他有號召力,觀者快活,打者分銀,他居功最偉,所以,他在簽約時要求,出賽的每一場球,球迷都要多丟兩毛五美全在一個盒子裡,這筆錢完全歸他。這有什麼不義嗎?不但沒有,不這樣自由協商,不一個願打一個願挨,那才是不義呢!像羅斯的正義觀,會不斷干涉到個人自由。人生而不平等,才情性理殊異,就算今天把地球上財富絕對平等的分給每一個人,明天就又會出現不平等,勤快的、聰明的、節儉的、運氣好的,一定會漸漸累積比別人多的知識、財富、權力。用定型的分配來了解正義,就得不停的重新分配,這會干涉自由,干涉個人自由,就是大不義。

努齊克採用並修改了Locke的理論。他主張,只要是合法(entitled)取得的財產,任何人或機構,不得以任何理由拿走。比如說,甲合法得到了華屋千幢(而且空著沒人住),而週圍貧者無立錐之地。除非甲自願,以任何理由:如製造最大最多的幸福、如生命共同體的同情心、如減少社會動亂等來把這些房子分給貧者,都是不義的。

努齊克用了許多拍案叫絕的例子(但都擋不住羅斯的「無知之幕」),籃球明星說明,在自由協商後的財富分配才是義的,縱使此一分配利於強者。再舉一個,如果在社區中,有人提供了一套良好的廣播系統,他盼望有人義務的藉著廣播系統,為社區提供高水準娛樂節目,如介紹古典音樂,讀一兩篇小品散文等。社區中,的確每天有一人如此服務。有一天,按門牌號碼的次序,輪到你了。你偶爾聽這些廣播,從中得到享受。可是從未同意參與這事工。現在,按正義之名,你必須服務嗎?努齊克斬釘截纖的說:不!任何事,如果要符合正義原則,就必須是「兩廂情願」(between the consenting adults)。當初如果沒有同意這安排,今天就沒有責任履行這義務。小孩子無權無能拒絕父母師長要他作的功課、為他安排的飲食起居(愈小愈沒有,愈大愈自主,參康德的名言:「啟蒙就是脫離童騃,不是別人替你思想、讀書、作決定。啟蒙是自主(autonomy)」),成人不應再以幼小自居,讓國家政府成為家長(m/paternalism)。從努齊克這些古典自由主義者來看,現代的社會福利政策,要國家照顧人民,從胎兒到老死,是最不義不自由的(昌按,但最合中國的君父及父母官思想)。古典自由主義的理論中:同性戀、通姦、賭博等,如果是在沒有暴力下,自由進行交易,那合法合義。但污染環境有罪,因未經對方同意,使人不自主的吸收有害之物。

 死結

如果人是自由的、要為自己行為負責,那麼努齊克的「兩廂情願」及「配-義」說非成立不可。可是這殘酷又造成不公平。那些先天笨、醜、懶、弱、或(及)後天遭遇不幸的,就不能以正義之名投;非洲的飢民、跟不上進度的學生,不能對富人或聰明的高材生說:「你們應當(ought = justice)幫我」。國際組織不能制裁富國不助弱小,學校不能因為成績好的學生不協助成績壞者,就記成績好者一過。可以責備他們無情無憐憫也就是無愛,但不能指責他們無理不公平也就是不義。那弱者怎麼辦?他們的確未與強者締約,規定強者必須滿足弱者的需要。不能說之以理(義),只能動之以情(愛)?這太可憐太沒力量了。

羅斯的答案可以救廣大群眾,因「無知之幕」後的締約,使強者有責任義務改善弱者生活,弱者也有權力(power)、權利(rights)作此要求。但代價會不會太高了?努齊克所有精彩的例子,在羅斯的無知之幕後,都完全失去了說服力。該幕使人無知,也濾掉了個人的自由與責任。知識份子講自由,往往是「我們要」,而責任是「社群一起來」。

沒有錢的知識份子喜歡平均分配財富。但好名的知識份子肯與大家分享名譽嗎?如果羅斯及其它平等主義者的著作,都要抹上無知之幕,沒有作者的名字,讓大家均分「名」的好處,以致,不論是書、畫、曲子,作者都變成:「人民」,平等主義者肯定不願意。如果名聲不該平等,怎麼叫別人平等財富呢?

人有沒有自由?該不該為自己負責任?哲學家對此沒有共識,對照顧弱勢是愛還是義,難有定見。從歷史、從實踐來看,社會主義製造了史前無例的殘暴與史前有例的無效率,但它的理想不是沒有聖經的根據,而資本主義固然有貢獻有合聖經之處,它的錯誤也有目共睹。人有罪,但神的一般恩典使任何思維不會全對全錯,我們看看神學家怎麼說。

六、基督教神學的看法

解放神學家(如J. Miranda, Marx and the Bible)喜歡把新約及初代教會描述成共產主義的提倡者,正統的馬克思主義者及聖經學者都不接受這種解釋。不過教父們基於聖經的教訓,是有反商愛貧的色彩。他們認為,超過個人「正常」需要的物資,不論如何「正當」的取得,都是窮人的(Ambrose, On Naboth, 153);除了妻子,凡物當共享(Tertullian, The Apology, 39);濟貧不只是善行,更是義行。善行要鼓勵,義行應強迫。神為萬物之主,人人都有權有責分享萬物,而不當把物據為已有(Cyprian, On Works and Almsgiving, 25);財產有社會成份,人對鄰舍有愛的責任(Basil, Homily On Lk 12:18),這在奧古斯丁筆下益發重要,「你手上的東西太多了,那就表示你拿了別人的東西」(Res alienal Possidentur, “cum superflua possidentur”, Comm. Psalm147,12;Serm. 206. 2;178,3-4),阿奎那甚至認為,在無別法可施時,拿別人的剩餘物資保命,這不構成偷竊,而構成物主不義(Summa II-II q.66, a.2),這是義愛結合,但只有在教會中可以如此行。

 兩個國度

教父們要求基督徒義愛結合,但不要求非信徒也如此。從奧古斯丁「兩座城」(神城人城)開始,到路德的「兩個國度」(Reich),主流神學家維持明確的愛義大防:神要求世俗政權的是秉公行義,要求基督徒的是愛心義行。把寬恕捨己的愛應用於或要求於世俗,照路德看,是愚不可及,錯不可行。

路德認為,墮落後,人的原罪使他邪惡而無知。神必須有兩種管法(Regimente, Obrigkeiten,可譯政府),施之於世界國度的,是用劍強制要求「外表的正義」,包括自由安全及私產的保障。此劍可能是法老、巴比倫王、該撒、尼祿、回教大君。政權(不論惡不惡,信不信神)總是神的工具,人人包括基督徒要順服政權;政權違背神,基督徒可因不服而坐牢送命,但不能造反。

神施之於教會團體(Gemeinde)的,是愛及彼此服事。這個國度中,不需強制力,人人平等(信徒皆祭司),唯一的權威是神的話。但即使神的話也不再是外在的律法。經過聖靈的工作,神的話內刻在信徒的心版上,套後來康德的觀念,基督徒的「自律」(autonomy)與「神律」(theonomy)合一,而不再有「他律」(heteronomy)。路德認為基督徒在世的外表行為與一般好人無異,都以義為標準,不同的是基督徒內心有超越義的愛。因此,這種義愛結合是個人內心的,不是集體制度的。如果有制度,如要求奉獻來濟貧,那只能要求信徒,不能要求整個社會如此。

 愛義混同的一個國度

世俗的愛義混同先建於亞理斯多德,後立於馬克思。馬克思主義者de Stea. Croix說「亞理斯多德是古代最接近馬克思的人物」(The Class Struggle in the Ancient Greek World, 70)。雖然羅斯不是馬克思及亞理斯多德「派」的,但他的無知之幕把愛義混同(無知之幕是世俗化的十字架。十字架使人在基督裡不分男女主奴,無知之幕使人在幕後不知自己賢與不肖),與前述馬、亞思維邏輯一致。

改教運動時的重洗派也把義愛混同。本來重洗派痛恨世界政權,堅持政教分離,他們應當把義(世界的要求)愛(教會的標準)分開,但重洗派認為地上可建立神國(fifth monarchy),所以從Munzer到今天的Yoder,結果是政教合一,想把基督教愛觀在世界推行。

結語

「如果沒有正義,國家只是強盜集團」(奧古斯丁,《上帝之城》,卷4),但正義冷酷不好受,誰被警察開了罰單會高興-就算警察完全公正?按「配-義」說,許多「不配」的人,不論出自先天後天,無法自給自足,義對他們是「義莫能助」的。因此,有同情心的人,往往把愛義混同。亞理斯多德、馬克思、羅斯、重洗派、自由神學、解放神學,他們照顧弱小的理想和聖經教訓有吻合處:「你們…要善待仇敵…借人不指望償還…因為神恩待那忘恩和作惡的」(路6:35)。在十架前,誰能說自己「配」?「使你與人不同的是誰呢?你有什麼不是領受的呢」(林前4:7)?在造物主下,人怎能說,「有一樣東西是自己的」(徒4:32)?但義愛混同說非人能行。一般人甚至多數的基督徒能同意,照顧弱小,是我的(正)義(之)務嗎?多數人豈不會認為,濟貧是愛德(supereragatory),行之當褒,但不能強求,因那不是義務,不是非作不可,人的罪性私心,也不能落實這崇高的理想,因此,充滿權力鬥爭的政治世界,還是講正義為宜,認為現實世界可推行愛的人,不認識人性。

 
附件:1  1  
發佈者來自/71.237.218.110

上一篇     下一篇     修改     回信息列表


回首頁