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標題 / 政教一元還是政教二元?—傳統儒家思想中的政教關係(張灝)     編號 /  66    
發佈者 /  康來昌推薦     發佈時間 /  Sun Mar 2 04:15:58 2014
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政教一元還是政教二元?—傳統儒家思想中的政教關係



張灝/文

一、前言
  
  大家知道政教關係是世界上每個傳統文化都要面對的重要問題。我今天要講的題目就是中國傳統儒家對這個問題的基本觀點與立場。一般說來,當代學界 對儒家這方面的思想發展的討論很聚訟,大約有兩派觀點。一派是持政教一元或政教相維的看法。這種看法自從晚清張之洞提出以來,就很流行。五四之後大張其 軍,可以說是學界的主流看法。另一派持不同的觀點,認為儒家自晚周開始以來就是自視為獨立於現實政治權威的一個精神傳統;因此政教二元或政教對等是儒家自 覺意識的一個基本特徵。我個人認為這兩種看法都有他們各自不同的觀點與不同的價值;但作為一種縱覽全局的認識,都在不同程度上有問題有偏頗。今天在這篇演 講裡,我準備就政教關係這個問題,把政教一元與政教二元這兩個觀點放在傳統儒家思想發展的脈絡裡合而觀之,希望對儒家思想在這方面的特殊性與複雜性,做一 些分析與梳理。

  我們知道儒家思想的興起是在晚周,大約公元前6世紀至3世紀的時期,但我在這裡追溯儒家有關政教關係的思想背景,卻要從殷商到周初這段時期開始談。因為我認為只有以這一段文化的演變為背景,我們才能深入地掌握儒家思想在這方面興起與展開的原委與意義。
  
二、殷周思想背景
  
  談殷商時代的文化,當然要從它的文化核心——宗教思想開始。這幾十年來有關這方面的討論常常為巫這個問題所吸引。我認為這些討論對於瞭解殷商宗 教並無多少實質貢獻;因為我們現在只知道甲骨文中有「巫」這個字,也就是說,巫做為一種宗教神職人員是存在的;但除此以外,考古學家還都沒有在甲骨文裡發 現進一步有關巫的性質與功能的直接數據,是故現在關於巫的討論,多半是根據晚周以及晚周以後有關巫的文獻所作的臆想與揣測,因此我在這裡對殷商宗教的認識 不從巫這個問題著眼 ,而仍然以甲骨文直接提供的數據為依據。

  根據甲骨文的資料,大致而言,殷商宗教文化是環繞三種神靈信仰而發展的:祖宗神、自然神以及凌駕於兩者之上,殷人稱之為「帝」或「上帝」的最高 神。此處無法細談,我只想強調,這三種信仰合而觀之,反映一種在古代亞非大陸諸文明初起時常出現的一種世界觀,也存在於殷商宗教的核心思想裡,那就是一些 學者稱之為「宇宙神話」(cosmological myth),它是特指一種宗教觀,視宇宙為人世秩序與神靈秩序綰合為一的整體,兩者相互參與,互相銜接,密不可分。殷商的宇宙神話大約而言有下列幾個特 徵:第一,這種宇宙觀有最高神:「帝」或「上帝」;但這最高神並不代表超越。他與其他神靈只有量的差異而非質的差異。它控制自然與人類的力量大過其他神 靈,但他並不像後世高級宗教那樣代表一個超越的領域,在基本特徵上與人世秩序有本質的不同。因而殷人對外界宇宙的取向仍然是一元而非二元的。在他們的心目 中並無一個不可思議的最高精神主宰凌駕於外在可見的宇宙秩序之上。第二,如前所述,在殷人心目中,人世秩序之外,有一個神靈秩序,但這兩個秩序是緊密相連 的,也可以說,人世秩序是嵌放於神靈秩序裡,二者之間有兩個基本銜接點:家族制度與王制。第三,家族制度是殷商社會最普遍的神靈秩序與人世秩序之間的溝通 銜接的管道。每個家族透過祖先崇拜的信仰與儀式,可以與過去的祖先神靈溝通,並受到他們的保佑與恩澤。這個家族祭拜祖先的儀式是由宗族族主主持的,因此在 每個宗族裡,族主權威很大;他不但綜理一切有關宗族的重要事務,而且也是祭祖儀式的主祭司;也可說他是每個宗族的政治領袖,也是宗教領袖;在這宗族內集政 治與宗教權威於一身。第四,這種政教合一的模式,不僅出現於殷商社會的基層組織——宗族,也出現於殷商時代的政治秩序的核心體制:王制。甲骨文顯示,殷王 的最高權威是基於他是唯一的宗族之主,能與最高神——上帝溝通交涉;因此他也是集宗教與政治權威於一身,兼具人王與法王雙重資格的領袖。這裡值得注意的 是,殷王不能直接祭祀上帝,因此他與上帝的交往溝通不是直接的,而是間接透過祭祖請求他已逝的祖先,在「賓上帝」的時候,為他轉達他的崇敬與需求;也可說 祖先崇拜的信仰與儀式是殷王與上帝之間溝通的媒介。因此殷商政治秩序的核心與社會基層組織都有著政教合一的權威結構,絕非偶然。

  根據上面四點,我們可以看到,只有以殷商的宗教宇宙觀為背景,我們才能充分認識殷王的權威與功能。前面指出,他不僅是綜理人間事務的政治領袖, 他也是銜接宇宙中神靈秩序與人間秩序的樞紐。從這個觀點來看,我們也可以瞭解殷王的祭祀活動有一個顯著的宇宙取向。也就是說甲骨文的數據,顯示殷人已有東 南西北四方的觀念,殷王自居四方之中而取向於四方,因此有祭四方之儀節。同時他也配合時序的流轉,把一年分成四季, 作當時所謂的「四風」之祭。考古學家陳夢家就曾指出,殷王祭四方與四風就是後世傳統禮制所謂「天子祭天地,祭四方,祭山川」的開始。總之,殷王祭祀活動的 兩大特徵:透過祭祖通上帝,與它的宇宙方位與時序取向,顯示殷商王制是整個宇宙秩序的樞紐。難怪中國人日後稱之為神器。放在古代世界史的脈絡來看,它是屬 於以政教合一為特徵的宇宙王制(cosmological kingship)。這種王制在古代亞非大陸文明裡代表一種典型;西從近東的古埃及與以兩河流域為發源地的西亞帝國,到中亞的波斯帝國,到東亞的殷商王朝 都為這種宇宙王制所籠罩。只有古印度文化似乎是一個例外,但它的政治文化裡也含有一些宇宙王制的痕跡。總之,只有從這宇宙王制思想背景,我們才能瞭解繼殷 商王朝而起的周王朝所帶來的宗教與政治思想的重大變化。

  紀元前一千年左右周王朝開始,它的統治維持到紀元前三世紀。這長達八百年的周代,大約相當於世界文化的軸心時代,發生了一些深巨的思想變化,其 中最重要的就是所謂的超越突破:殷商的上帝崇拜被天的信仰所取代。前面提到,殷商的上帝信仰並無超越意識。這主要是因為在殷商人的宗教觀念中,上帝與殷王 室的祖宗神關係緊密,分化不清。但周初天的觀念卻與周王室的祖宗神分化與區別清楚,沒有任何混淆的關係,很清楚地顯示天是一個超越萬有,至高無上,有普世 性的精神主宰。

  除了超越意識之外,「天」的信仰也帶來一些前所未有的道德價值意識。我說前所未有是因為在殷商甲骨文裡未曾見過道德意識的字眼。如今在周初的文 獻,如詩經、書經裡,道德性的字眼,如「德」、「敬」、「孝」、「禮」、「彝」等屢屢出現;可以說,一種有別於實然的應然意識已經很清楚地浮現於周初的宗 教觀念裡。

  此外,隨著「天」的信仰而來,周初的神話意識也有一些重要發展。大致而言,在殷商時代,人們在宇宙神話的籠罩之下,對外在世界只有直覺的表象感 受,而沒有對這些感受的反思能力。但周初的文獻已經顯示初步的反思性,反映於根源神話(origin myth)的出現。因為後者代表人們已開始對外界表象從何來提出疑問,尋求解釋。一般說來,古代文明初起時,根源神話大約可分四類:世源神話 (cosmology),說明世界的起源;神源神話(theology),說明神靈的起源;人源神話(anthropology),說明人的起源;政源神 話(genesis of political order),說明政治秩序的起源。周初文獻中所見的根源神話主要屬於後兩類,前兩類幾乎是絕跡。

  關於人源神話,周初主要的觀念是:人是天生;最好的例子就是詩經中的「天生蒸民,有物有則,民之秉彝,故好是懿德」那句話。這個觀念自然使人聯 想到基督教聖經中上帝造人(Imago dei)的觀念。後者代表上帝與人世在本體上是屬於兩個迥然不同的領域;上帝造人完全是由超越外在的地位,憑空而造。上帝與人世之間是斷層關係。而詩經中 「天生蒸民」的生是「生育」之義,即人是從天體化生而出,因而人與天的關係不是斷層,而是銜結與延續。是故與基督教上帝造人的觀點相較之下,周初「天」的 超越觀念有它的曖昧性與不穩定性,對後世儒家天人關係與政教關係觀念的發展,有不可忽視的影響。

  在周初出現的神話中,最受人注目的是政源神話,反映於詩經與書經裡所彰顯的「天命說」。這個政源神話,後來進入儒家的核心思想,特別是關於政教關係的思想。我想對它作五點說明。

  第一,天為宇宙的最高主宰,也是人世政治權力的泉源。權力的基本形式——皇權——的授予與轉移是取決於天意,這就是所謂的「天命」。第二,周初 「天」的超越性,也蘊含它的普世性:它有普世的權威,因此承受天命的周王,號稱「天子」,也應該有普世性的權威,反映在詩經中「普天之下,莫非王土;率土 之濱,莫非王臣」的觀念。這種突顯王權的普世性,未見於殷商有關宇宙王制的甲骨文資料,而是周初天命說所帶來的一個新發展。這個「普世王權」的觀念從此變 成中國傳統君主自我認同的重要一環。

  第三,天命的授予與天意的抉擇是以德性為標準。從此,一個前所未有的問題,也就是今天所謂的政治正當性的問題開始出現於中國傳統的政治思想裡。 第四,「天命觀」不僅代表一個道德的理念,而且也代表一個歷史上原始的黃金時代,一個聖王理想曾經實現過的「堯舜三代」,因此它也意涵人類歷史上政治秩序 的原始典範;這也就是日後朱子所謂「上古神聖,繼天立極」。第五,以殷商王製為背景去看,周初的天命說帶來一些重要的思想變化,它把超越意識與道德意識注 入宇宙王制,使得王位的獲得與轉移都繫於帝王德性的表現,也就是說帝王的人格與施政行為都要受制於德性的審查與批判。因此在天命說裡,帝王個人的權位與他 開創的王朝政權都可能失去天命因而產生變革。但重要的是,這王位制度本身不能變革。它仍然是神靈秩序與人世秩序銜接溝通的樞紐,是整個宇宙次序的中央一塊 「神聖的空間」,一個神器與寶位。任何人經過上天以道德為標準的選拔,登上這寶位,掌握這神器,就是承受天命,代表天以絕對的皇權統治人世;同時他又代表 人世祭祀天與宇宙的方位與時序,是人王也是法王,集統治中心以及教化與祭祀中心於一身。

  總之,根據上述五個重點說明,相對於殷商的宇宙王制觀念而言,天命說當然代表一些新的思想發展。但這些新發展仍然發生在宇宙王制的體制以內,而 不是發生在體制的本身。後者的神聖性仍是天命說預設的前提,而不是它的道德反思性與批判性的對象。就此而言,周初天命說就只代表對宇宙王制的一個重要修 正,而不是一個制度性思考的基本突破。這個突破的契機要等到原始儒家出現以後才產生。

  原始儒家從晚周開始出現,就承襲了周初的天命說以及它的前提—天道觀,並以此基點,展開了有關政教關係的思考。關於原始儒家這方面的思想,有兩個大趨勢,特別值得我們注意。

  一個大趨勢是天命說的進一步發展。這也有兩面,一面是天命說裡面的德性意識的深化。大約而言,周初出現的道德意識是屬於所謂公共道德,是環繞群 體意識與政治秩序而發展的。但晚周的道德觀念則由「公共道德」擴展到個人的生命與人格發展的層面,並以此為基礎對個人與群體生命作了反思,由此深化而產生 了以「仁」為代表的全德觀念。在這全德的觀念裡,政治有著核心的地位。因而在儒家的入世觀念裡,德性是兼涉個人與群體生命,而群體生命的德化就少不了政 治。講到政治,原始儒家的基本典籍,如《論語》《孟子》仍然回到天命的觀念;政治必須德化,而德化的原始典範就是堯舜三代的聖王體制。但深入去看,在聖王 體制的後面,儒家的原始模式也隱然蘊涵一個更基本的理念:政治與道德精神是分不開的。道德精神必須通過政治才能進入群體生命;而政治必須以道德精神為它的 存在的理由與意義的基礎。

  現在看天命說進一步發展的另一面,天命說的擴大;從周初到晚周初期,它的一個重要前提是它以君主與天的關係為對象,也即天命只能傳授給政治領袖 ——君主,只有君主才能承擔天命,跟天溝通交涉。但在原始儒家裡,特別是在孔子之後所謂的思孟學派裡,天命說有了新發展;它已由天與君主的關係為對象擴大 出去,使得天命說是以每個人為對象,認為每一個人都可以他的心靈承受天命,與天直接溝通交涉,反映於中庸的「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」,以及 孟子所說的「盡心知性知天」這些觀念。由此在原始儒家裡出現了一個超越內化的趨勢,也隱然萌發一種二元權威的意識;也就是天命說擴大解釋,也意謂以天子為 代表的政治秩序之外,還有每一個人直接通天的心靈所引生的獨立的權威與秩序;孟子書中的以德抗位,以道抗勢,以天爵對人爵的觀念,就是順著這二元權威意識 發展出來的。

  天命說發展到此,產生了一個基本制度性的觀念突破:一個獨立的心靈權威與秩序,  在以宇宙王製為核心的現實政治社會秩序之外出現。放在比較文化的視野裡,這二元權威與秩序的觀念有其重大的歷史意義;因為在西方文化一個心靈秩 序與現實政治秩序對峙的觀念,在這文明的兩大思想源頭——古希伯來與古希臘文化——都已生根萌芽,日後從中世紀開始演變為政教對峙的二元秩序,形成西方近 現代自由主義與民主觀念的一個必要的文化背景。從這個比較文化視野回頭看儒家天命論裡所產生的超越內化與獨立的心靈秩序的觀念,這二元秩序的思想契機既已 萌發,它以後在傳統政治文化裡有何進一步發展?其結果如何?這自然是研究儒家政教思想發展,亟待探討的問題。

  在天命說本身思想的深化與擴大這一趨勢之外,另外一個趨勢就是儒家思想就天人之際的關係,發生一些重要轉折,對天命說的發展也有不可忽略的影 響。前面提到,周初的人源神話,認為人是天生。這種「出生於天」的觀念,使得天人關係特別密切,有一種連續性,很容易使超越的天實化 (immanentization)而進入和參與宇宙與人世,由此淡化甚至架空天的超越性。這種超越實化的趨勢在東周初年已經出現,反映於春秋時代視人世 的道德秩序為天道體現的觀念:例如左傳昭公二十五年,「禮,上下之紀,天地之經緯也,民之所以生也」;左傳文公十五年,「禮以順天,天之道也」,左傳昭公 二十六年,「禮之可以為國也久矣,與天地並」。這些都是超越實化很清楚的例證。

  在東周晚期的戰國時代,超越實體化的趨勢更形顯著。這主要是因為所謂的陰陽五行思想興起,滲透面極廣,對儒家思想影響很大。我現在想以五經中禮 記的「月令」與「明堂」二章為根據,簡略地說明一下陰陽五行說。如何在儒家思想裡助長超越實化的趨勢。月令篇的思想主旨是以陰陽五行的觀念為間架來解釋宇 宙的空間構造與時間運行。一方面它把陰陽五行配入一年四季(四時)十二個月中,作為天道運行的法則。另一方面把五行的週而復始作為歷史運行的法則;然後在 這樣一個宇宙觀架構裡面,把天地間萬事萬物以「萬物化生」與「以類相感」的原則組織進去,使得萬事萬物互相關連,互相配搭,互相感應,變成一個無所不包的 關聯感應系統,貫串著、籠罩著、維繫著整個宇宙秩序;這種關聯相應式的宇宙秩序有一個中央樞紐,那就是天子這個位子,也就是禮記所謂的王制。天子作為宇宙 的樞紐,必須在他的施政上,以及生活行為與居處上,一切一切都要配合「以類相感」這個原則。禮記中的「明堂」一章就是說明這個原則,如何在古代的王制中具 體的實施。所謂明堂是指古代天子的宮室。在這裡他按照陰陽五行四時十二月的宇宙運行,發佈政令,主持政務,以及處理日常生活的一切。也就是說,明堂是天子 在施政上、生活上「法天地」的神聖之地。禮記「明堂」所報導的不一定是古代王制的實況,而是一種理想。但是這種理想加上「月令」裡的陰陽五行的宇宙觀,很 清楚地顯示晚周儒家的天命說以及它背後天人合一的觀念受到陰陽五行說的滲透浸淫之深;周初的超越天道觀已實化為陰陽五行在宇宙內的體現與運作。至此天命說 的主旨已變成天子承受天命的主要任務不是實現天賦的道德使命,而是「法天地」;也就是遵行以陰陽五行四時十二月這些觀念為主幹的宗教儀節;就此而言,天命 說的實化趨勢可以說是以宇宙方位、時序運轉為取向的殷商宇宙王制的延伸與擴大。

  我剛才說明了陰陽五行的思想如何擴大了超越實化的趨勢,這趨勢加上我在前面提到的兩個觀念——超越內化以及以堯舜三代聖王之治為政治秩序的原始 典範——是由天命說出發的三個對後世政教關係影響極深的思想發展。現在看看原始儒家以後有關政教關係的思想演變。我準備就這演變的兩個主要階段:漢朝儒學 與宋明儒家,作一些基本的分析。
  
三、漢朝儒學

  關於漢朝儒家中有關政教關係的思想發展,我準備以董仲舒為代表人物做一些重點討論。我之所以選擇董仲舒,一方面是因為眾所周知,他是使儒學在漢 武帝時變為主流官學的領軍人物;另一方面也是因為他的儒學思想來源於今文學派。今文學派不同於古文學派:後者認為孔子主要是繼承與延續古代先王學術思想的 大儒。而前者認為,孔子是古代文化上有開創性、有特殊地位的先知聖哲。是故如何為孔子在古代文化與政治傳統中定位是今文學派所面對的一個主要問題,這個問 題實際上在先秦儒家已經出現。至少他的一些門生弟子已經承認,孔子在道德精神上的崇高地位,可以上比堯舜,甚至「賢於堯舜」。按照天命說的邏輯,他應該有 王位。孟子就明白說出「孔子作春秋,春秋天子之事也」。今文學派以董仲舒為代表承襲了這個問題,認為孔子也有王位,但他的王位代表什麼樣的權威?我們能不 能因此說董仲舒的思想有政教對等二元權威的觀念?

  要回答這個問題,我們必須檢查他的主要著作:《春秋繁露》。在這部書裡,董仲舒的儒家思想,基本上是在陰陽五行的觀念架構中展開。首先,天人合 一的宇宙觀以超越實化的形式,形成他的政治社會思想的基本前提;超越的天道,經過實化,與人世秩序的核心制度——王制結合起來,由此王制變成人世秩序與宇 宙秩序銜接的樞紐。在《春秋繁露》書中,凸顯王在天人之間的樞紐地位,沒有比下面一段話說得更清楚:「古之造文者,三畫而連其中,謂之王,三畫者,天,地 與人也。而連其中者,通其道也,取天地與之人中以為貫而參通之,非王者孰能當是?」古之造文者是否這個意思,我們不知道,但這段話很清楚地反映董仲舒所謂 「天地人主一也」的觀念。這種重視帝王為天地人結合的樞紐的觀念也反映在董仲舒思想的另一重要發展:他承繼了晚周以來,特別是出現於法家韓非子思想中的一 個趨勢。那就是把政治倫理核心的君臣關係與家族倫理核心的父子與夫婦關係結合起來,加以絕對化,形成「三綱」的觀念。同時他進一步把這個趨勢納入他的「天 地人主一也」的宇宙觀裡,加以神聖化,視為天道的一部分,這就是他所謂的「王道之三綱,可求於天」。這三綱說後來變成儒家禮教秩序的核心觀念,影響儒家傳 統政教關係思想的發展至深且巨。

  董仲舒這些觀念顯然是上接《禮記》的「月令」與「明堂」等篇有關王制的思想。他的重視王制,更可從他對儒家思想的認識與詮釋看到。在他看來,要 實現儒家的兩大基本目標:個人成德與天下國家治平,王制是不可忽缺的基本前提。首先,就個人的成德而言,他以陰陽氣化的宇宙觀為基點,認為人性與宇宙萬物 一樣,是由陰陽氣化形成。這陰陽氣化在人體內形成「質」,董仲舒認為這就是儒家所謂的「性」。這個質包括好的「仁氣」,與壞的「貪氣」:「貪仁之氣,兩在 於身」。在《春秋繁露》裡面,他又把仁貪二氣與陰陽相配,「陽為性,陰為情」,總之,他認為人性中有善的原始本性與惡的情兩部分,因此人性可善可惡,也就 是說善可以從性出,但性的本身未必全為善。他曾用禾與米的關係作比喻說「故性比於禾,善比於米。米出禾中,而禾未可全為米也。善出性中。而性未可全為善 也」。他又說「是以米出於粟,而粟不可謂米;玉出於璞,而璞不可謂玉;善出於性,而性不可謂善」。因此,董仲舒認為性要變善,不能全靠人性的內在力量,必 須要有外力的介入去促成。這外力是什麼?就是他所謂的王制與王教;他說「天生民性有善質,而未能善,於是為之立王以善之,此天意也。民受未能善之性於天, 而退受成性之教於王。王承天意,以成民之性為任者也」,又說「性者,天質之璞也;善者,王教之化也。無其質,則王教不能化;無其王教,則質璞不能善」,可 見王教與王制在董仲舒的思想裡,對於儒家個人成德的理念實現的重要性。

  至於儒家另一個主要理想目標:天下國家的治平,「王制」與「王教」在董仲舒思想裡顯得更重要,更突出。首先,我在前面提到君主是宇宙秩序與人世 秩序相銜接的樞紐,是人世通天地的必經管道,所謂「天地人主一也」。以此為基點出發,董仲舒認為君主的皇權統治,是達到儒家治平的理想的唯一途徑,而天子 的任務就是去「配天」,去「則天地」或「法天地」,或「副天為政」。至於如何配天?如何「法天地」?第一,平時君主必須配合天道以陰陽五行四時四方的方位 運轉的需要,也就是說按照宇宙秩序的需要去綜理政事,主持國務;也可以說原始儒家的天命說所突出的道德涵義遭淡化,而以配合宇宙秩序所需的祭祀儀節為政務 的主軸。第二,改朝換代或帝王繼位時,必須以漢儒所謂「五德轉移,天命無常」的觀念為指標;也就是說必須按照宇宙運行的節奏來做一番改制。所謂宇宙運轉的 節奏主要是指當時所謂的五德始終說與董仲舒所謂的三統說。這兩個宇宙觀都是指朝代的遞嬗或王位的轉移必須按照五德所代表的五個時代或者三統代表的三個時代 輪流運轉的次序,而每個時代的來臨都需要帝王做一番改制與之配合。所謂改制主要指與宗教祭祀相關的禮樂儀節,也就是董仲舒所謂的「更稱號,改正朔,易服 色」,而非指當時以三綱為代表的現實基本政治社會體制;後者已因天道實化而被納入為天道的一部分,因此董仲舒說「改制而不易道」。

  根據方才的董仲舒思想的分析,有兩點特別值得我們注意:第一,政教合一是他思想中的主位,帝王既有政治元首的權力,也有道德教化與宗教祭祀權 力;他既是政治中心,也是教化中心。第二,以三綱說為代表的政治社會基本體制已經進入儒家的終極理念:天道;王制由此神聖化,絕對化。總之,在董仲舒的思 想裡孔子王的稱號與獨立的權威已被架空,故他稱孔子為「素王」,而又明白地說「素者,空也」絕非偶然。也就是說,孔子所代表的二元權威只是表面的,形式 的,沒有實質意義。
  董仲舒這一套政教合一思想,在漢武帝以後為兩漢正統儒學所繼承;從西漢宣帝的石渠閣奏議到東漢章帝的白虎觀奏議,它是由帝王親自主持與裁決的儒學會議的結論的焦點,從此變成日後儒家傳統中有關政教關係思想的一個基本背景。

四、宋明儒學

  現在讓我們來看看宋明儒學的政教關係思想的發展。我的討論將集中於宋明儒學的主流:道學。大家知道宋明的道學發軔是以晚唐至北宋初期的思想大變 化為背景。這個大變化的一個主趨勢,就是走出佛道的出世精神而回歸到儒家的入世精神與經世理念。在北宋初期這個大變化分為兩個重點不同的趨勢,一個是以皇 極意識為重點,一個是以人極意識為重點。這裡人極意識主要當然是指周敦頤以「立人極」這個觀念來界定儒家的人本主義;就瞭解宋明儒學的政教關係思想而言, 道學的人極意識是一個必要的出發點。這裡我想就人極意識的兩個重要方面作一些簡要的說明。

  在一方面,人極意識的核心有一個人類生命發展三部曲的觀念。首先是超越內化的意識,在人現實的軀體中形成一個精神本質,因此人的自我變成二元: 軀體我與精神我,這是人類生命發展模式的第一部曲。其次是一種原始典範的觀念,認為人的精神本質在人類歷史的開端,曾經在人的現實生命中圓滿體現過。也就 是說,人的精神本質與現實生命在人類的本原狀態時,曾經結合為一,形成一個原始的模範世界。但是在以後的歷史流變裡,這原始典範喪失了,人的本質異化了。 在宋明理學裡因此有三代與三代之後的二層史觀,這就是人類生命發展的第二部曲。因為人類的生命發展就個人或群體而言都有異化,人類生命的終極目的是克服這 異化,恢復原本的精神本質。這就是宋儒所謂的「復性」,這個終極的目的取向也就是人類生命發展的第三部曲。

  在這生命三部曲的認識之外,人極意識還有另外一面的認識,那就是人生命的雙向發展;也就是說,道學的人極意識不只是為個人生命的修身成德說法, 不只是教人「希聖希賢」;同時它也是透過政治的運作,求群體生命的完善。這種修身與經世雙管齊下、相輔相成,原是先秦儒家的道德理想主義的進一步發展。這 在北宋道學開山人物的思想中,都有明白的展示。余英時在他的巨著《朱熹歷史世界》已有詳盡精闢的剖析。我在此要進一步指出的是:在追求群體生命的德化時, 儒家的道德理想主義,並不是一往無前的順勢發揮,而是有所保留地滲入一些現實感。這種現實感並非宋明道學的新見,而是來自先秦儒家。從孔孟開始就明白地或 蘊涵地認為,個人雖有成德的潛能,但大多數人並不能順暢發揮這潛能;能夠做到這一點的只有少數孟子所謂的「先知先覺」之士;因而群體生命的道德完成就必須 要靠這些先知先覺的菁英從上面提攜引導,這就是宋儒之所以不相信,一般人可以全靠自己「盡性」與「復性」,而需要朱子所謂的「治而教之,以復其性」。如何 從上提攜引導?如何「治而教之」?這就是宋明道學政治觀的一個核心問題,宋初道學是如何回答這問題?

  如前所示,以董仲舒為代表的漢儒主流對這問題的認識是:一般人要德化,必須要靠他們所謂的「王制」與「王教」的制約與感化。  回頭來看宋明道學的答案就沒有像漢儒那樣簡單明了。從宋初道學幾位先驅的思想去看,這「教民以盡性」的先知先覺應該是周敦頤所謂的聖人。如他在 《太極圖說》中所說,「聖人則定之以中正仁義,立人極」。聖人可以說是人極的典型與化身,這個教導與領導一般人民修身成德的任務自然落在聖人或聖賢的肩頭 上。這裡我必須提醒大家,周敦頤與其他北宋諸子的著作,都以「皇極」為他們背景思想中的一個預設。從這個觀點去看,一個重要問題自然出現,就「教民以盡 性」這個主要任務而言,皇極以及它所代表的「王制」與「王教」,與聖人有何關係?北宋諸子的著作中,大致而言,含糊其辭,沒有交代清楚。這種情形到了南 宋,在朱熹的思想中始有突破,使得人極與皇極,聖人與王制之間的關係問題,開始突出而明朗化,尖銳化。

  我所謂的突破就是朱熹提出的「道統說」,我們知道這道統觀念是朱熹在〈中庸章句序〉裡正式提出的。這是宋明儒學裡的一件大事;朱熹認為天道或天 理內化於人心,形成一個人的內在心靈秩序,獨立於外在的政治社會秩序;但這心靈秩序不僅內在於每個人的心中,而且也客觀化為一個神聖的精神傳承。這就是朱 熹所謂由「上古神聖,繼天立極」而形成的道統,在朱子的心目中,這聖聖相傳的道統有這樣一個特殊的傳承次序:堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—顏子曾 子子思—孟子—二程。這裡值得注意的是:(一)這個道統傳承由堯舜到周公都是所謂的古聖王;他們既是有德的聖人,又是有政治權力的君主,德與位,精神與權 力,人王與法王在他們身上合而為一;(二)周公以下,從孔子開始,傳承道統的人都是有德無位的聖賢;而同時周公以後的歷代君主都被排除在道統之外;這有一 個重要的意涵:後代世襲的君主已沒有傳統天命說認為君主應有的道德崇高性與神聖性。用現在的話說,他們已失去傳統道德與政治的正當性與合理性。

  這裡必須注意的是,朱子並沒有對這個道統論的蘊涵,做出推論,加以彰顯。他最後做出的結論和立場,我在後面會有交代。此處我想先指出,道統論一 旦提出,在宋明理學內產生極大的影響,其中一個很重要的影響就是引發宋明儒對道統與秦漢以下歷代君主,包括與現存皇權之間的關係的討論,也就是朱子以後出 現的所謂道統與治統的爭辯。在這場由13到17世紀長達三、四百年的爭辯中,出現了兩個不同的立場和趨勢:政教合一或一元權威與政教對等或二元權威。現在 先看後者的思想發展。就政教二元的思想發展而言,在宋明理學的兩個主要傳承,理學與心學裡,都有一些學者認為孔孟的道統應該是由有道德有智慧的聖賢君子承 繼、主持與傳遞,這也就是韓愈所謂的「師」或「師道」。他們相對於現實皇權以及皇權所代表的「治統」或「君統」,有獨立的權威與對等的地位。甚至有些人根 據元儒楊維楨所謂「道統,治統之所在也」的理由,認為道統應該高於治統。我現在因為時間的關係,只能從宋明儒學的兩大流派:程朱與陸王,各舉一個例證來說 明政教對等,二元權威的立場。就程朱學派而言,這個例證來自17世紀儒學重鎮陸世儀的「君師對等」的思想。

  陸世儀這方面的基本立場,見於他的主要著作《思辨錄》。這部書是以四書的《大學》為範本,發揮儒家明道,求道的觀念;因此他全書根據天道內化於 心的觀念,以「修身」為出發點,透過「大學之道」,對外擴充到經世,從而在人世間建立一個理想的政治與社會秩序;這也就是他所謂的「道學」的主旨。而在他 看來,道學的傳承與發揚的關鍵在於師道與學校。這就與漢儒董仲舒的觀點很不同。如前所述,在董仲舒的思想中,個人的修身與群體的治平都需要王制與王教的介 入。而陸在《思辨錄》裡特別強調師與師道的重要性不下於君父,他甚至有時認為師的地位猶高於君,因為師代表宇宙的終極理念:天道。他在《思辨錄》,曾有這 樣一段話:「周子曰:師道立而善人多,學記曰師嚴然後道尊,斯二言誠然,尚書云天降下民作之君作之師,則師尊與君等,又曰能自得師者王,則師又尊於君。非 師之尊,道尊也,道尊故師尊。」這裡政教對等、二元權威的觀念已是呼之慾出了。

  至於陸王學派,在二元權威方面有更顯著的發展;主要因為它把儒家超越內化的觀念發揮到空前的高度。大家知道,王學的核心觀念是「心即理」,把人 的內心與天理或天道等同起來,認為人的內心有直接來自超越內化的道德精神,圓滿自足,不待外求。因此特別彰顯個人心靈的自主與道德尊嚴,蘊含一個獨立於外 在政治社會權威的內在心靈秩序與權威。這種觀念在晚明的左派王學與泰州學派裡產生廣泛而重要的影響。但左派王學與泰州學派的重點大致而言是在社會與學術文 化領域裡強調個人的道德自主性,還沒有直接挑戰以王制與君權為本的政治權威。但在屬於所謂廣義王學的黃宗羲的思想裡,這種挑戰發生了。因此出現了政教對等 二元權威的觀念。

  嚴格地說,黃宗羲在學術師承上與思想上並不以王學自限。但他的政治社會思想大致而言承受了王陽明心學很重要的影響,因此有些學者認為他服膺一種 廣義王學。他認為人的內在心靈秩序才真正是天命之所寄,是天道進入與落實於人世的管道,因此有其神聖性。是在這樣一個背景下,他強調學校的重要性;學校是 傳承與維持天道的地方,是人極秩序的中心。基於此,他才敢大膽地說「天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自為非是而公其非是於學校」;他才 敢說「治天下之具皆出於學校」。他才有這樣驚人的構想:太學祭酒主持太學,代表天道。因此祭酒講學的時候,天子也是他的學生。說「每朔日,天子臨幸太學。 相、六卿、諫議皆從之。祭酒南面講學,天子亦就弟子之列。政有缺失,祭酒直言無諱」,就此而言,黃宗羲可說是把政教對等二元權威的觀念在儒家傳統裡發展到 空前的高峰。這種君師對立政教二元的論調,在宋明的傳統裡,維持大約四百年的光景;但在十七世紀下半葉以後便逐漸消沈下來。這個消沈的直接背景就是清朝康 熙皇帝對這個問題明白露骨地表態。我們知道,康熙在中國歷史上是一位好皇帝。自登基以後他勤奮好學,勵精圖治,文治武功都有輝煌的成就。他躊躇自滿之餘, 宣佈自己不僅是一個擁有絕對皇權的君主,而且也是一聖德昭著的君主;換句話說他自視為聖王再世,德位兼備,道統與政統在他身上是合而為一。因此,他重申源 自傳統天命論的政教合一的基本原則;從而禁止政教關係的討論以及隨之而來的一些君師對等二元權威的論調。經他這一番強勢申告, 群臣也都跟進唱和,歌功頌德。在這樣一個氣氛之下,二元權威的意識,以及政教關係的討論,經過宋明清四百年,若斷若續,若隱若現的發展,終告流產。

  這思想流產應做如何解釋?表面看起來,康熙皇帝的現實權威的嚇阻作用是明顯的原因,因此有些學者就誇大它的重要性,認為這是二元權威不能在宋明 儒學有開花結果發展的主因。但在我看來,這是對儒家思想傳統過份簡化的認識。皇權的嚇阻作用只是一個因素。除此之外,宋明道學的內在限制對於政教二元觀念 的式微也是一個重要原因。這內在限制何所指?為了探討這內在因素,我要回到朱熹的政教思想作進一步的分析,因為他這方面的思想發展很重要,不但可以使我們 看到限制政教二元(或二元權威)觀念發展的道學內在因素,同時也可看到這些內在因素如何在朱熹思想中演化成為儒家倡政教合一的主流立場。

  我在前面說明朱熹道統論的主旨時,曾指出道統論裡面隱含一份強烈的政治批判意識。因為,他從傳統天命論的道德邏輯出發,自然認為君王的政治合法 性與正當性是以他的道德精神與修為作依據,君主的「王格」必須以他的「聖格」為依據。這也就是元儒楊維楨所謂的「道統,治統之所在也」的意義。而現在朱子 要把歷代君主排除在道統之外,試問歷代君主的政治正當性以及整個君統的神聖性何在?整個治統沒有道統的支撐,它在儒家的價值世界裡有何意義與地位可言?值 得在此進一步指出的是:道統論這些蘊涵的政治批判意識是朱子從人極意識出發所演繹出來的思想的重要一面,在朱子其他著作裡尚有更明白露骨的表現;例如他在 答陳同甫的信裡,曾對秦漢之後的朝代君主,有這樣嚴厲的譴責:

  人只是這個人,道只是這個道,豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳,而堯舜禹湯文武以來轉相授受之心不明於天下,故漢唐之君雖或不能無暗合之 時,而其全體卻只在利慾上。此其所以堯舜三代自堯舜三代,漢祖唐宗自漢祖唐宗,終不能合而為一也……若以其(漢唐)能建立國家,傳世久遠,便謂其得天理之 正,此正是以成敗論是非,但取其獲禽之多,而不羞其詭遇之不出於正也。千五百年之間,正坐如此,所以只是架漏牽補,過了時日。其間雖或不無小康,而堯、 舜、三王、周公、孔子所傳之道,未嘗一日得行於天地之間也。

  朱子對歷代君統這種鮮明的批判意識,照理說,很容易從中推繹出君師對立,二元權位的結論。但耐人尋味的是,他自己並沒有這樣做,這原因何在?要 找答案,我認為必須面對他思想的複雜性。不錯,如前所言,他有強烈的政治批判意識;但另一方面他的政治意識,又與傳統君權的基本觀念有著盤根錯節的糾纏。 換句話說,在朱子的政治意識裡存在一個思想兩歧性形成的困境。現在要看看他的思想與傳統王制的糾結是什麼?因而形成什麼困境?以及他如何解脫這個困境?我 認為要認識朱子與傳統王制的思想糾結的關鍵,不必遠追,只要回到他的道統論,稍做分疏,就可看到。這裡我想做兩點說明。

  首先是道統論承襲了天命觀的一個基本構想,認為天道曾經在歷史的開端,凝聚為一種原始的典範——所謂的「堯舜三代」;這也就是道統論中所謂的 「上古神聖,繼天立極」的意思。這個歷史原始典範的核心觀念就是聖王必須結合為一,「聖」代表儒家德教的道德精神,王代表統治中心;政治必須承載,體現著 道德精神;也即政治中心必須與教化中心緊密結合不能分開。這種以「道勢合一」、「德位合一」以及「治學合一」為典範的觀念從原始儒家開始就籠罩儒家傳統, 一直到朱熹的道統論,仍然奉為圭臬。必須注意的是,隨著原始典範而來的是一種雙層史觀。如前所述,它在儒家傳統中也很有影響;它把歷史分為「三代」與「三 代以下」兩層;「三代」代表正常的理想實現,「三代以下」代表反常的墮落與黑暗。朱子承襲這種史觀,顯然認為後世君主遠離道統,是不正常,應該回歸三代原 始典範的正常,而不能接受治與道分離的合理性與正當性。朱子這種原始典範與二層史觀的觀念,顯然是「政教對等」與「二元權威」在儒家思想發展裡的一個重要 限制與障礙。

  在原始典範的觀念之外,道統論還隱含一個更重要的思想因素,可以解釋朱熹與傳統王制的政教合一觀念的糾結,那就是我在前面屢次提到的超越實化的 趨勢。這趨勢在原始儒家就已經萌現。在它的晚期陰陽五行的觀念進入儒家思想,實化的趨勢為之大增。在以董仲舒為代表的漢儒思想裡,這趨勢幾乎已有籠罩性的 影響。宋明儒學興起以後,超越內化的觀念受到重視,相信超越的天道直接貫注到人的內在心靈,按理應不受實化趨勢干擾。表面上看來,似乎超越內化趨勢,在宋 明道學裡有些壓倒超越實化的趨勢。但實際情形並非如此單純,超越內化的趨勢在某種程度上限制了實化的擴張,但在一些基本觀念上仍然受到超越實化的滲透。

  朱子思想就是一個很好的例證;一方面他在詮釋儒家典籍時,特別是在他的《四書集注》裡,強調思孟學派的中心觀念:每一個人都有直通天道的內在心 靈。同時他在說明天道的超越性時,受了佛道的影響,有時避開傳統的陰陽五行宇宙論式的語言,而借重一些精神本體論式的語言,如心、性、理、天理、道與太極 等觀念去彰顯天道的超越性;強調天道是「無形體、無方所、無造作」。談到天理時,他有時也特別強調理世界為一「無形體無方所」之「淨潔空闊」的世界。理在 其中「無情意、無計度、無造作」。
  但重要的是,在強調超越內化的超越性的同時,他的著作中又出現清楚的跡象,顯示超越實化的趨勢仍然潛入他的思想中一些基本觀念。例如,他在著作 中曾經這樣形容天理:「宇宙之間,一理而已,天得之而為天,地得之而為地,而凡生於天地之間者,又各得之以為性,其張之為三綱,其紀之為五常,蓋皆此理之 流行,無所適而不在」,他又曾說「禮即理也」,並作這樣的解釋:「禮」謂之「天理之節文者,蓋天下皆有當然之理。但此理無形無影,故作此禮文,畫出一個天 理與人看,教有規矩可以憑據,故謂之天理之節文」。很顯然,朱子把儒家的三綱觀念視為天理的一部分,又把天理與代表儒家倫常次序的禮等同起來。一旦儒家這 些維護現實政治社會秩序的基本價值滲透入天理或天道的觀念,天理或天道的超越性自然被壓縮或架空。如此一來,  試問道統如何能在以君權為核心的治統之外成為一個獨立對等的心靈秩序?這種超越實化的趨勢加上方才我提到的「三代」聖王所代表的政教合一的歷史 原始典範觀念,使得道統論中呼之慾出的政教二元潛勢最後不能破堤而出,也難怪朱子晚年提出道統論後,思想不往二元權威方向發展,而往代表一元權威的皇極意 識發展。

  前面我曾提到,朱子的道統說是在他的〈中庸章句序〉裡提出的。這篇文章寫於宋孝宗淳熙十六年(1189)。三年之後淳熙十九年(1192)他作 〈皇極辨〉。這是他自己極為重視的文章,自稱是「破千古之惑」。必須指出的是,皇極是書經〈洪範篇〉的一個中心觀念,歷來學者對這名詞有不同的解釋,例如 孔穎達訓皇極為「大中」。朱子寫〈皇極辨〉一個主要目的就是要駁斥孔穎達的解釋。他認為「蓋皇者,君之稱也;極者,至極之義,標準之名,常在物之中央,而 四外望之,以取正焉者也」,因此,他強調

  今以余說推之,則人君以渺然之身,履至尊之位,四方輻湊面內而環觀之;自東而望者,不過此而西也;自南而望者,不過此而北也。此天下之至中也。 旣居天下之至中,則必有天下之純德,而後可以立至極之標凖。故必順五行、敬五事以修其身;厚八政、協五紀以齊其政,然後至極之標凖卓然有以立乎天下之至 中,使夫面內而環觀者,莫不於是而取則焉。語其仁,則極天下之仁,而天下之為仁者莫能加也;語其孝,則極天下之孝,而天下之為孝者莫能尚也,是則所謂皇極 者也。

  整個〈皇極辨〉就是發揮這段話的兩個重點,第一,君主或天子是據宇宙秩序中央的一塊「神聖空間」,為四方可仰望;第二,君主也代表最高最純的道 統標準,為世界樹立一個精神楷模。這基本是回到天命說裡「三代聖王政教合一」的理念。這是朱子思想與整個道學的一個關鍵性發展。因為如前所說,在〈皇極 辨〉發表的前三年,他提出道統論,把三代以下的君主傳統從道統中分出來,似乎有政教二元君師對等的趨向。但〈皇極辨〉的發表證明那不是他的思想趨向,顯然 他仍然在儒家人極意識的生命發展三部曲的影響之下認為,君師二元政教分離是三代以下的墮落與反常。他的最後立場仍然是要由三代以下的反常回到三代的正常, 恢復三代所樹立的歷史原始典範:聖王之治與政教合一。

  這裡必須注意的是,朱子從道統論到〈皇極辨〉的思想發展隱藏一個思想困境,一方面他在道統論裡把君統從道統分出來,顯然蘊涵他對歷代君統政治很 不滿,很悲觀。但另一方面,如我方才指出,他的思想有內在的限制,使他不能作君師分立、二元權威的構想去尋求解決之道;因此他在〈皇極辨〉裡又回到天命說 裡的三代聖王政教合一的理念。但這個理念與期望又與他對君統的現實悲觀的估價之間有很大的落差。試問在思想上他如何彌合這落差?要回答這個問題,必須要對 朱子的皇極思想背景作一些進一步的探究。大約說來,他一生政治意識有兩方面,一方面是他受道學的影響,以人極意識為出發點,而歸結於他的道統說;同時他又 受到北宋以來以皇極意識為取向的思想影響。後者的出現與晚唐北宋以來歷史大環境的變化很有關係。

  北宋建國以後,鑑於晚唐到五代,國家陷入長期分裂與紛擾的危機,一般士大夫深感國家亟需重建中央權威,恢復統一。因此尊王與皇權意識變成北宋思 想的一個重點。例如當時思想界的領袖胡瑗就強調儒家的道必須要「歸於皇極,以求其用」。這個皇極意識反映在宋朝思想界的兩個趨勢:一個是史學的趨勢。這趨 勢是由胡瑗與他的同道孫復與石介開始。他們在儒家經典中都特別重視《春秋》,認為這是恢復皇極思想的重要工具;例如孫復作〈春秋尊王發微〉,去彰顯他所謂 的「天地君之治」。這個趨向後來為歐陽修與司馬光繼承,前者的《新五代史》,後者的《資治通鑑》都是用《春秋》的「正統」、「書法」與「紀年」這些觀念去 闡揚尊王與皇極意識。朱子在南宋承襲這個趨勢,主編《資治通鑑綱目》。此書雖然不完全是他編定的,最後也不是完成於他之手。但他是發凡起例之人,也就是說 在基本構想上,《綱目》是他的思想產兒;朱子在這部書裡,也是以《春秋》為典範,用春秋的「書法」與「紀年」,特別是「正統」的觀念,以扶持尊崇三代以後 歷代君主的皇權。用朱子自己的話說:「歲周於上而天道明矣,統正於下而人道定矣」。他這裡所謂的統,不是指道統,而是指代表歷代帝王的「治統」或「君 統」,也就是說,在朱子道統中被排除在道統以外的歷代君主,在「正統」觀念掩護之下,又恢復了政治的正當性。

  在北宋的史學與春秋學之外,朱子的皇極意識的發展也受到當時所謂的「帝王之學」或「帝學」的影響。這個影響主要是來自「帝學」的一個重要趨勢, 那就是視四書,特別是《大學》為「帝王之學問」與「人主之心法」;在「帝學」的提倡之下,《大學》變成皇帝與太子的經筵教科書。北宋的范祖禹、范純仁與陳 長方都是帝學這方面發展的先驅。從二程開始這個趨勢進入北宋的道學,朱子受他們的影響,推波助瀾,屢次上奏強調大學之道是人主治國之要津。他又編過一部 《經筵講義》,把自己作的大學注——《大學章句》原封不動地編入講義中,變成他的帝王之學教本;而他的中心觀念就是他所強調的「天下之本在君,君之道在 心,心之術在仁義」,也就是把儒家治平的理想的本源歸之於人君的道德轉化。總之,朱子繼承了北宋以來環繞皇極意識發展的兩個學術趨勢:以《大學》為主軸的 帝王之學與以《春秋》為典範的史學。因為它們的影響,他強調帝王的宮廷教育的重要性,特別是所謂「經筵」制度,相信循此途徑,能夠轉化與改造君主的思想人 格。這樣他可以在現存的君統與王制的框架之內,仍然維持聖王的理想與希望,從而走出他在道統論與〈皇極辨〉中所面臨的思想困境。

  值得注意的是,朱子這條走出困境的道路,代表他在追求人極意識的過程中,又把皇極意識吸收進來,回到傳統天命說所開啟的「作之君,作之師」政教 一元的理念。在這個基礎上,他奠定了宋明儒學主流對政教關係的立場。對此,我想以兩個歷史例證來說明一下朱子以後儒家思想在這方面的發展。第一個例子是在 朱子思想的直接影響之下,由南宋到明初出現兩部影響極大的書:真德秀的《大學衍義》與邱浚的《大學衍義補》。這兩部書在兩方面是以朱子思想為出發點;首先 是他採納了朱子與程頤的觀念,認為經世治國,應分為兩端:一端是「治道」或「治體」,說明經世治國的基本原則;另一端是「治法」,說明政府吏治的組織與運 作。前者為主,後者為輔;《大學衍義》主要是討論以大學為基礎來說明儒家的治體或治道的觀念;《大學衍義補》一方面是肯定《大學衍義》有關治道的基本觀 念,同時把此書未加討論的治法部分補充進去。這兩部書環繞「治道」與「治法」兩個主要範疇而展開,後來變成儒家主流政治思想的基本範式。例如晚清的《皇朝 經世文編》與張之洞《勸學篇》思考政治的基本模式,都可追溯到「治道」與「治法」這二元結構。

  朱子的思想影響,不但是在結構方面,更重要的是在思想內容方面,《大學衍義》就是清楚的例證;這部書主要發揮的治道觀就是建基於朱子的兩項著 作:《大學章句》與〈皇極辨〉,認為建立人間秩序就是由君主,透過自身的心靈與人格的道德轉化,樹立一個最高的精神示範與準則。《大學》一書不但揭示這崇 高的理念,而且也提供帝王個人修身成德的途徑與方法。因此朱子稱大學為「帝王之學問」,「人主之心法」。真德秀響應這種看法,強調「大學一書,君天下者之 律令格式也」;邱浚在《大學衍義補》序裡也隨聲應和,認為大學「蓋六經之總要,萬世之大典,二帝三王以來傳心經世之遺法也」。

  值得注意的是,這裡帝王的道德精神權威不但被視為普世性的,而且也是宇宙性的,或者更確切地說,宗教性的。在朱子與真德秀看來,君主透過修身成 德,變成一個德性中心,發揮一種精神的感應力,無遠弗屆,可以凝聚四方,整合寰宇。這種認識放在儒家天人合一的宇宙觀中去看,使得人主的功能與威嚴幾乎與 天等同,從而無限神聖化,君主幾乎變成一種通天教主。這種趨勢,邱浚在他的《大學衍義補》與《世史正綱》裡有清楚的說明:

  上天下地而聖人居乎其中,日月之代明、四時之錯行、鬼神之顯微,聖人無一而不與之合焉。所謂合者,豈區區然以傚法比並之哉?蓋聖人居天位,備天 德,心與天通,道與天契,一念合天,何往不濟;況地者天之對而日月為天地之精華,四時為天地之運動,鬼神又天地之功用者哉。其大者既合,則其他無不合矣。

  難怪他作這樣的結論:「天不在天而在君矣」。這種對君主宗教性的道德期許可以使我們理解,何以真德秀與邱浚認為君主不僅是統治中心,也是教化中 心;不僅是駕馭政府,統率萬民的政治領袖,也是以德性通天的精神領袖。誠如邱浚在《世史正綱》裡指出:「天生人而於人之中,命一人以為君,以為人類主,闡 教以立人極,修政以安人生」。在《大學衍義》補卷首論「治國平天下之要」,他又引元儒吳澄之語:「生生不已者天地之大德,然天地生物、生人,又生與天地合 德之聖人,命之居君師之位,為人物之主,而後能使天地之所生得以各遂其生也」,這裡他特別以「君師」合稱帝王,這是真德秀與邱浚在受朱熹的影響之下常用的 名詞,意謂儒家主流的立場是君與師不能分開,若君與師分開,君就不能稱為君。

  總之,朱子所開啟的儒家政教關係的主流立場,在人極意識的引導之下,把皇極意識吸收進來。如前所述,這是皇極意識,結合了宇宙王制與天道觀兩個 來源不同的觀念;更具體地說,它是在宇宙王制的基本觀念架構內,接受了天道的超越意識與道德意識。其結果是超越意識在實化過程中淡化,而道德意識也只能在 以宇宙王製為前提的限制下,發揮政治批判作用。這種皇極意識,從漢儒以來變成儒家治道的核心,居「三綱」之首。此處需要進一步指出的是:三綱與它統攝的禮 教次序在儒家傳統裡代表一種特別的宗教,泛稱之為「綱常名教」,簡稱「名教」。自魏晉南北朝以來,「名教」逐漸滲透入佛道兩家。經過唐宋的持續發展,已經 盤據在佛道兩家的政治社會意識。因此,兩宋以來,綱常名教的思想,許多已經不限於儒家傳統,而是普及於佛道。其影響甚至深入許多民間宗教。就此而言,它可 以說是傳統中國社會的公共信仰。從這個觀點去看,皇極意識以及隨之而來的政教合一觀念,不但在以朱熹為代表的儒家正統思想,而且也在中國傳統的公共信仰裡 有著根深蒂固的地位。

  另一個可以說明朱子所開啟的儒家政教思想的主流傳統,是這個傳統在清末形將崩潰之際出現的一本捍衛儒家名教的書:張之洞的《勸學篇》。這本書出 現的背景是晚清發生的一個大思想論戰。這場論戰的啟端是康有為在1895年以後所發動的政治與思想改革運動,特別是其中的新孔教觀念。這觀念有兩點在當時 特別激盪人心。第一,康有為明顯要模仿西方基督教以耶穌為教主,以耶穌生年為紀元之始的政教二元的模式,提倡中國以孔子為教主,並以他的生年另立紀元,強 調孔教在中國文化傳統裡的獨立性與主導性;第二,康有為以儒家傳統中的超越內化、仁與大同等觀念,接受西方自由民主觀念,取代君主專政的體制。這些觀念不 但在1895年以後新興的報紙,學會與學校散佈開來;而且透過他的弟子梁啟超,以及一些同志友人在湖南的積極活動,已取得當地一部分官紳的支持,一個局部 的政治改革運動,浸將爆發。當時地方主流官紳為之震動,立刻紛紛在文字上大力申討反擊。首先是兩湖總督張之洞以《勸學篇》,繼之以官紳的響應,收編為《翼 教叢編》一書,這些文字內容雖然駁雜,但主要立場不外是重申儒家思想本質上是以三綱五常為主軸,因此迥異於康有為新孔教中排除綱常名教的主張,而是如張之 洞在《勸學篇》裡所強調「以君兼師」,「政教相維」為「三綱」之核心觀念。這種「綱常名教」,也正是他所謂的「孔子所以為孔子,中國所以為中國」。
  
五、總結
  
  方才我花了大約一小時的時間,對儒家的政教關係的思想發展作了一個重點的綜述。現在我可以以此為根據,回來對我在開講時指出當今學界對這個課題 的兩個針鋒相對的觀點,說說我的綜合看法與評斷。首先,就「政教二元」或「政教對等」的觀點而言,我的立場是否定的,主要因為這種觀點犯了一種形式主義的 毛病,也就是說,這種觀點是以歷史的表象為著眼點。認為儒家思想的創教人是孔子,孔子是一個沒有政治權威,但在思想上「見道」的聖哲,而他所見的道是一個 凌駕於現實政治權威之上的神聖超越:天道。因此,孔子所開創的精神傳統是超然獨立於現實政治權威之外而與後者有對等的地位。從表面上看來,這個立場似乎不 無道理,因為先秦儒家的原典,是有些這方面的趨勢,特別是來自思孟學派的一些觀念。

  但問題是:如我在前面指出,儒家的核心觀念——天道,不是一成不變的,而是隨著時間的遷移與歷史的發展,有著重要的變化,使得儒家的核心思想失 去了它的超越性,與它對現實政治社會秩序基礎的超然獨立的批判立場。我所謂的「形式主義」,就是指忽略儒家思想的發展性與變動性,而對之只作籠統表面靜態 的觀察。因此作為一個縱覽儒家傳統主流思想的概括,我是比較認可張之洞所謂「政教相維」或「政教合一」的觀點。但我的認可也帶有一些保留,因為這個觀點, 對於儒家政教關係思想主流的發展性以及隨之而來的複雜性與特殊性,仍有其不足之處。是故我在這篇演講裡,特別強調平面靜態的觀察必須輔以動態縱深的透視。 希望從這個進途把政教合一與政教對等兩種認識,放在歷史發展的脈絡裡合而觀之,以求窺儒家政教關係思想發展的全貌。

  在這篇演講裡,我認為儒家政教關係思想發展的起始,是以殷商的宇宙王制觀與周初的天道觀為背景而結穴於天命說。從此出發,在儒家思想傳統裡逐漸 形成兩個思想趨勢:政教一元與政教二元或政教對等。前者後來演變成儒家政教關係思想發展的主趨。後者在先秦儒家思想萌芽後,發展未能暢順;在漢儒的思想裡 可以說是胎死腹中。而在宋明儒學裡,雖有斷續的發展卻未能開花結果,最後在17世紀裡歸於沉寂。儒家思想這雙重趨勢有著不同的發展與結局,反映儒家政教關 係思想的演變在觀念層次上主要是取決於兩個因素。其一是原始典範的觀念,它相信歷史的開端有一個政教合一的原始典範,體現於堯舜三代的聖王政治;其二是天 道觀念的實化,使得天道吸納了現實政治秩序的基本皇權體制,從而將之神聖化,絕對化;是這兩個思想因素維持了儒家思想中「政教一元」觀念的主流優勢。也是 這兩個因素,使得政教二元觀念退居次位,而終於流產。

  這種以天命說為基點而進行的綜合性、發展性的認識,不但可以使我們看到決定政教合一與政教二元競爭勝負的背後的思想因素,同時也可以使我們認識 儒家主流政教合一觀念的複雜性與特殊性。首先,這個主流觀念是結合宇宙王制觀與天道觀的影響。因為前者,政教合一的觀念在儒家主流思想裡有著根深蒂固的背 景;因為後者,儒家天命說中的超越意識與道德意識,時而在主流政教合一的觀念裡引發內在的張力,產生這觀念的一個重要特徵:「不穩定的均衡」。也就是說, 在儒家傳統裡,政教合一的主流思想,不是鐵板一塊,在思想內容上有著同質一致性;而是一種異質組合;它的內部有著不可忽視的矛盾與張力,形成我方才提到的「不穩定均衡」。我現在想從兩個不同的角度對此作一些大約的說明。首先,儒家傳統中的政教二元的趨勢,雖然最後流產,但它的一些思想重要成分,特別是超越 內化的觀念,透過天命說的發展仍然有它發酵的潛力。因此這些思想成分,在政教一元觀念的籠罩之下並未消失,只是由文化顯性因子變成隱性因子,仍然在儒家思 想裡產生不同程度的內在緊張性與張力。

  此處朱子思想中政教一元的立場的形成過程可為例證。我在前面指出朱子有關政教合一的主流觀點是他於〈皇極辨〉提出的,而後者的寫成是晚於他的道 統論。在道統論裡他把三代以後的歷代君主都排除於道統以外,不啻否定了歷代君主的道德正當性。因此它含有很強的政治批判性,隱然預示著日後道統與治統的爭 論與政教二元趨勢在宋明儒學裡出現。可見以〈皇極辨〉為核心形成的儒家主流政教合一立場的思想內部,有著高度的張力與緊張性。此外, 康有為在晚清展開的孔教運動也是一個左證。它是以宋明道學中的超越內化觀念為主要階梯,去接受西方基督教的政教二元觀念,以及一些反權威主義的自由民主觀 念。這些發展的例證都反映不穩定均衡是儒家政教合一的主流立場的一個主要特徵。

  這種「不穩定的均衡」,還可以從另外一個角度看到。我在前面曾指出,君主的經筵教育是儒家正統的政教合一觀念的重要一環。它是用來解決宋明道學 中政教合一與政教二元兩個趨勢並存所形成的一個困境。不可忽略的是:對經筵教育的重視一旦與政教合一的觀念緊密結合,還隱含另一種困境,那就是「聖王」觀 念無形中被「王聖」所取代。我們知道「三代聖王」按照儒家原來的理想是先有聖人的德性,然後才能被上天選拔為王,是由聖而王。可是朱子在《皇極辨》裡改採 取的以及後世在《大學衍義》與《大學衍義補》以及《皇極經世文編》,乃至張之洞在《勸學篇》裡所沿襲的,都是「王聖」的觀念。這觀念是建築在一種一廂情願 的希望上。那就是,現任君王經過道德教育的轉化變成聖王,是由王而聖。一部中國歷史證明這王聖的理想只是一個渺茫難行的希望。實際上朱子的道統論,已經蘊 含了這個認識。這其間的變化,不可避免地帶來一些困境感,以及由之而產生的異化感。

  最能表現這異化感,是清朝一位儒生曾靜說過的一段話。曾是清初大儒呂留良的私淑弟子,當呂留良陷入雍正朝的文字獄,曾靜因牽連被捕,由雍正皇帝 親自審訊。在審訊的過程中,他曾大膽坦白地告訴雍正「皇帝合該是吾學中儒者做」,他又說若論正位,「春秋時皇帝,該孔子做;戰國時皇帝,該孟子做;秦以後 皇帝,該程子做;明季皇帝,該呂子做,今都被豪強所佔據去了」,這裡曾靜顯然是根據天命觀的聖王道德邏輯而產生了異化感。這份異化感在中國歷史上,也許很 少人能敢像曾靜這樣明白率直地說出來。但這種感覺與意識在傳統知識分子裡,實際上是很普遍的,反映在宋明道學裡很流行的天理史觀。我在前面曾指出,它是一 種雙層史觀;它把中國歷史分為兩層:三代與三代以下。三代是天理流行,三代以下是人慾橫流;三代是光明淨潔,三代以下是漆黑一片;三代是公,三代以下是 私。總之,天道在歷史的本源——堯舜三代時曾經實現過,後來在三代以後的歷史過程中流失了,墮落了,異化了。這種異化感也是傳統儒家政教關係思想中的一個 伏流,一個潛勢,後來對近現代中國思想發展曾有不可忽略的影響,不能不注意。

  總之要充分認識儒家傳統主流的政教一元論,我們必須正視它思想內在不穩定均衡的特徵,而這特徵只有把它放在以天命說的基點的思想發展脈絡裡,與 儒家政教思想的另一政教對等的趨勢合而觀之,才能深入掌握其意義,並進而對儒家政教關係的複雜性與特殊性,有一全面深入的透視。
  
  張灝,歷任美國俄亥俄州立大學、香港科技大學教授,中央研究院院士。主要研究範圍為中國近代思想史與中國政治思想史,著有Liang Ch'i-ch'ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907 (1971), Chinese Intellectual in Crisis: Search for Order and Meaning (1987)、《幽暗意識與民主傳統》(1989,聯經)、《時代的探索》(2004,聯經)等中英文專著多種。

來源: 《思想》






 
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